INTEGRATIVNA BIOETIKA I PROBLEM ISTINE

Integrativna bioetika određena je u metodološkom pogledu idejom pluriperspektivizma prema kojoj se „orijentacijsko znanje“ može postizati samo interakcijom različitih spoznajnih perspektiva unutar određenog problemskog polja. Taj metodološki stav u svojoj filozofskoj podlozi pretpostavlja sasvim određeno razumijevanje istine koje, sukladno tome, možemo nazvati (pluri)perspektivističkim. Ekspliciranje pretpostavljenog pojma istine radi filozofskog legitimiranja pluriperspektivne spoznajne metode utoliko postaje intelektualnom zadaćom u daljnjem izgrađivanju koncepta integrativne bioetike. Nakana je ovog rada da, barem djelomično, odgovori toj zadaći.

Izlaganje će biti izvedeno u tri koraka i raščlanjeno u tri dijela:

1. najprije ćemo navesti definiciju integrativne bioetike;
2. zatim se sažeto osvrnuti na prisustvo i način promišljanja problema istine u filozofiji;
3. da bismo se na tim pretpostavkama mogli pobliže pozabaviti pluriperspektivnim poimanjem istine kakvo je pretpostavljeno u metodološkom određenju integrativne bioetike.

1.

Integrativnu bioetiku definirat ćemo na uobičajeni način, što znači određivanjem predmeta i metode.

Povijesni razvoj bioetike prema stadiju integrativnosti odvijao se na predmetnom planu kao proces širenja, ali i produbljivanja problemskog područja kojim se bioetika bavila, od početnih problema medicinske skrbi i biomedicinskih istraživanja preko problematike ne-ljudskih živih bića i općih uvjeta održanja života (ekologija) do poniranja u dubinsku, filozofijskopovijesnu dimenziju tih problema, u kojoj su se otvorila pitanja svjetskopovijesnih razmjera – naime, pitanja o karakteru znanstveno-tehničke epohe, o metodološkoj konstituciji i povijesnoj ulozi moderne znanosti, o mijenama u temeljnom odnosu čovjeka i prirode – i u kojoj su se, naposljetku, detektirali procesi prelamanja svjetsko-povijesnih epoha.

Taj se proces, s druge strane, paralelno odvijao na metodološkom planu kao postupno širenje kruga perspektiva u sagledavanju bioetičkih problema, od prihvaćanja etičkog pluralizma preko znanstvene interdisciplinarnosti do pluriperspektivizma.

Integrativna bioetika u tvorenju orijentacijskog znanja metodološki objedinjuje tri temeljne skupine perspektiva:

• znanstveno-deskriptivne;
• znanstveno-normativne;
• kulturne.

Nositelji su znanstveno-deskriptivnih perspektiva empirijske i egzaktne znanstvene discipline. Nositelji su normativnih perspektiva različiti smjerovi i tradicije unutar etike kao filozofske discipline, ali i druge discipline unutar filozofije i teologije kao normativnih znanosti.

Nositelji kulturnih perspektiva mogu biti različiti protagonisti građanskog života, društveni pokreti, političke pozicije i programi, etablirani svjetonazori, religijske ustanove i učenja, moralne refleksije, umjetnička ostvarenja i programi, mediji, javno mnijenje itd. Kulturne perspektive možemo definirati via negationis kao one oblike društvene i kulturne osviještenosti koji nastaju izvan sustava znanosti uopće, dakle izvan okvira u kojem se stvara metodološki strukturirano, deskriptivno (egzaktno) i normativno znanje. A upravo objedinjavanje heterogenih perspektiva, onih kulturnih i znanstvenih, u novu paradigmu orijentacijskog znanja predstavlja metodološku posebnost i epistemološku inovaciju integrativne bioetike.

Integrativna bioetika je, dakle, orijentacijska znanost. Da se poslužimo poznatom distinkcijom Jürgena Mittelstraßa, ona ne producira uporabno, nego orijentacijsko znanje. Uporabno znanje je „znanje o ovladavanju (prirodom i društvom)“, dok je orijentacijsko znanje „znanje o orijentiranju (u prirodi i društvu)“. Puni i ravnopravni legitimitet orijentacijskog znanja osigurao je Friedrich Kaulbach razlikovanjem objektne i smisaone istine (Objektwahrheit und Sinnwahrheit). Upravo smisaona istina, prema Kaulbachu, legitimira „spoznaju koja pruža orijentaciju u svijetu“ (weltorientierende Erkenntnis). Ta linija mišljenja upućuje integrativnu bioetiku na problem istine.

2.

Čini se da je pilatovsko pitanje – što je istina – u povijesno tkivo zapadne civilizacije utisnulo crtu upitnosti, koja će do punog izražaja i sudbonosne važnosti dospjeti tek na kraju naše, znanstveno-tehničke epohe. No, treba imati u vidu da raspravu o tom pitanju prate različite poteškoće.

Kao prvo, samo ime istine ulazi u red „velikih riječi“, a pojam istine u red „uzvišenih kategorija“ kao što su sloboda, pravda, demokracija i sl. Te velike riječi i uzvišene kategorije u praktičnom životu, međutim, počesto poprimaju obrnuta značenja i uloge, te prije svega služe kao semantičke kulise koje prikrivaju prazninu, ispražnjeno mjesto smisla. U političkom pak govoru velike riječi i uzvišene kategorije, koje već na akustičkoj razini izazivaju strahopoštovanje i pobuđuju osjećaj nemoći kod slušatelja, imaju precizno određenu ritualnu ulogu u liturgiji političke laži. Osnovna im je namjena da paraliziraju pomisao na protivljenje. Tko bi, naime, usudio usprotiviti istini, slobodi ili pravdi?

Pojam istine izaziva poteškoće i u filozofskoj refleksiji, prije svega poteškoću u načinu tematiziranja. Istina u filozofiji teško ulazi u Prokrustovu postelju zasebne kategorije i izdvojene teme, jer kao teorijska pretpostavka i konačni cilj određuje svako razmišljanje. Utoliko je prisutna u svekolikoj povijesti filozofskog mišljenja. No prisutnost pojma istine može biti dvojaka: može biti implicirana ili eksplicirana. Ako određeno razumijevanje istine nije izvedeno, onda je nužno pretpostavljeno. Samo razlaganje pojma ili problema istine može opet biti uklopljeno u promišljanje drugih tema ili izdvojeno u zasebnu temu. Izdvojeni oblik tematiziranja istine predstavljaju tzv. teorije istine.

Sam termin „teorija istine“ potječe od Aristotela. Pojavljuje se na početku II. knjige Metafizike. Međutim, Aristotel se ovdje ne upušta u izdvojeno istraživanje pojma istine, nego tu zadaću postavlja kao krajnji cilj pred sveukupnu teorijsku filozofiju, što mu omogućuje da filozofiju teleološki odredi kao „znanost o istini“ (ή έπιστήμη τῆς άληθείας)1. Pritom Aristotel u formi svojevrsne aporije naznačava glavnu poteškoću u istraživanju i određivanju pojma istine:

„Misaono promatranje istine (ή περί τῆς άληθείας θεωρία) dijelom je teško a dijelom lako. Znak je toga što nju nitko dostatno ne dostiže, niti je opet u cijelosti promašuje, nego svatko kaže ponešto o naravi, i dok joj svaki pojedini pridaje ili ništa ili malo, iz svega što se prikupi postaje štogod znatno, te tako, ukoliko je s istinom kao i s onim vratima u poslovici koja nitko ne bi promašio, moralo bi biti lako; ali posjedovati kakvu cjelinu a ne uzmoći doseći ono djelomično, pokazuje njezinu teškoću“2.

Teorije istine koje izdvojeno i na sustavan način tematiziraju problem istine novijeg su datuma. Premda se teorija istine, odnosno teorije istine nisu konstituirale kao filozofska disciplina u tradicionalnom smislu, nedvojbeno je da tvore fiksirano problemsko područje. U međuvremenu je u tom području nastala opsežna literatura, dok se razvijene teorijske pozicije klasificiraju na različite načine. U ovoj prilici oslonit ćemo se na klasifikaciju koju je L. Bruno Puntel na pregledan i instruktivan način izložio u knjizi Teorije istine u novijoj filozofiji3. Riječ je o rangiranoj klasifikaciji teorija istine prema genetskom kriteriju, odnosno prema mjeri u kojoj je nastanak, a time i karakter pojedine teorije određen odnosom prema drugoj teoriji. Primijenjeni kriterij Puntel naziva „primarnom odnošajnom točkom“ (der primäre Bezugspunkt) koju pojedina teorija nalazi u drugoj teoriji i koja se već prema karakteru i razumijevanju odnosa može formulirati na različite načine: eksplikacija, preformuliranje, preciziranje, korekcija, kritika itd4. Rasprave o istini u novijoj filozofiji Puntel svodi na pet teorija istine koje izlaže zadanim redoslijedom prema kriteriju genetskog rangiranja:

1. Teorija korespondencije. Najstarija je i najproširenija teorija istine, poznata i kao teorija adekvacije. Općeprihvaćena je u običnom razumijevanju i govoru, dok istodobno predstavlja i „primarnu odnošajnu točku“ za gotovo sve druge teorije istine. Klasična formulacija ove pozicije – „veritas est adaequatio rei et intellectus“ – prema svjedočenju Tome Akvinskog, potječe od Isaaca Israelija.
2. Semantička teorija istine (Tarski). Prema prevladavajućim interpretacijama, ova teorija nije ništa drugo do „precizirana verzija teorije korespondencije“. Tako Popper tvrdi da je Tarski zapravo neupotrebljivi pojam „podudaranja“ reducirao na jednostavniji pojam „udovoljavanja“, odnosno „ispunjavanja“. U ovom kontekstu Puntel se poziva i na druge autore (R. M. Martin, P. Weingartner), ali navodi i suprotna tumačenja5.
3. Jezično-analitičke teorije istine. Prva oznaka koju Puntel navodi za jezično-analitičke teorije istine odnosi se na njihovu kompleksnost, što se u izvedbi potvrdilo opsežnim izlaganjem i obrazlaganjem ovih teorija. Kao ishodišna točka u međuvremenu razgranatih jezično-analitičkih pozicija uzima se teorija redundancije koja tvrdi da su jezični iskazi „istinito“ i „lažno“ zapravo suvišni. No, redundancija se ne odnosi samo na predmet jezične analize nego i na samu jezičnu analizu. Stupanj redundancije je podjednak: kao što je u nekom iskazu suvišno za dotični iskaz reći da je istinit ili lažan, tako je suvišno utvrditi da je takva kvalifikacija iskaza suvišna. U tom smislu, puni bi naziv za ovu teoriju trebao glasiti: redundantna teorija redundancije. No, ocjena o suvišnosti može se mirne duše protegnuti na jezično-analitičku metodologiju u cijelosti. Pritom se dakako ne misli na područje lingvistike nego na područje filozofije. Jezično-analitička metoda u filozofiji suvišna je iz razloga što ništa ili gotovo ništa ne doprinosi istraživanju i objašnjenju deklariranog predmeta analize, bez obzira na to da li je riječ o istini, moralu, slobodi ili nekoj drugoj filozofskoj kategoriji. Ona naprosto promašuje predmet jer se njime izravno niti ne bavi nego tek analizom iskaza o njemu. Problematično je pritom što se rezultati nepotrebne analize iskaza o nekom predmetu smatraju i prikazuju kao rezultati analize predmeta samog ili barem kao njeni relevantni elementi. Radi ilustracije te suvišne filozofske pojave, koja izrabljuje enormne intelektualne energije i sterilizira institucije filozofskog mišljenja, dovoljno je navesti činjenicu da ovo, inače najopsežnije poglavlje u knjizi ne nosi „istinit“ naslov Jezično-analitičke teorije iskaza o istini nego se krije iza „lažne“ oznake Jezično-analitičke teorije istine.
4. Intersubjektivističke teorije istine. Teorije navedenog naziva istinu pronalaze u intersubjektivnim relacijama, u komunikaciji i dijalogu. Stoga se nazivaju još i „dijaloškim teorijama istine“, dok se nazivom „jezično-pragmatičke teorije“ naglašava njihova oprečnost jezično-analitičkim teorijama istine. Konceptualnu podlogu i početni impuls za razvijanje ovih teorija Puntel nalazi u filozofskoj misli Ch. S. Peircea, u njegovu povezivanju „izvorno transcendentalno-idealističkog pojma intersubjektivnosti i ideje univerzalne semiotike“6. Na tom su tragu u novije doba nastale brojne teorije, među kojima su najpoznatije diskursna teorija (J. Habermas) i dijaloška ili konstruktivistička teorija (K. Lorenz).
5. Teorija koherencije. Sam termin „teorija koherencije“ pojavio se je krajem 19. stoljeća u anglosaksonskoj idealističkoj tradiciji, da bi tridesetih godina prošlog stoljeća ponovno ušao u raspravu u sasvim drugačijem misaonom kontekstu, u okviru logičkog empirizma bečkog kruga. U ishodišnom obliku (F. H. Bradley) koherencija je bila definirana kao sustav koji posjeduje dvije značajke: konzistenciju (ili neproturječnost) i obuhvatnost. Nastavljajući idealističku liniju mišljenja, B. Blanshard u djelu Priroda mišljenja (The Nature of Thought,1939.) zastupa stajalište da koherencija predstavlja ne samo kriterij nego i samu narav (bit) istine. Poticajem N. Reschera (The Coherence Theory of Truth, 1973.) obnovljena je u najnovije vrijeme aktualnost teorije koherencije. Rescher je izgradio kriteriološku verziju teorije koherencije, nadovezujući se u podjednakoj mjeri na gotovo disparatne tradicije idealističkog i logičko-empirističke promišljanja istine. B. Puntel iznimno uvažava, te u isti mah oštro kritizira Rescherove doprinose obnovi i razradi teorije koherencije. Najteži prigovor svakako se odnosi na Rescherovu tezu da se bit istine ne sastoji u koherenciji nego u korespondenciji. U tom smislu, Puntel ocjenjuje kako se „njegova ‘konstrukcija’ koherencijske teorije istine izjednačava s destrukcijom same srži tradicionalne teorije koherencije“7.

Puntelova klasifikacija teorija istine, uostalom kao i mnoge druge, u osnovi se može svesti na dihotomiju pristupa problemu istine, odnosno na dva temeljna tipa teorija ili koncepcija istine:

• istina kao točnost ili adekvacija – nalazi se u iskazu, sudu ili tvrdnji, a utvrđuje se logičkom analizom;
• istina kao cjelina aspekata – postiže se interakcijom spoznajnih perspektiva.

3.

Pluriperspektivno razumijevanje istine u prethodno navedenoj dihotomiji svakako pripada konceptu istine kao cjeline aspekata. No, dihotomiju ne trebamo shvatiti kao opreku, posebice kada se radi o dihotomiji razina. Istina logičkog suda i istine cjeline apekata različite su razine istine. Riječ je o istinama različitog ranga. Kako s višim rangom dolazi i obuhvatniji horizont, to proizlazi da se odnos među razinama istine može sagledavati samo s pozicije nadređene istine.

Ako pluriperspektivnu spoznajnu metodologiju, koja se temelji na istoimenom razumijevanju istine, možemo primjenjivati u građenju istine u različitim problemskim područjima, ne bi smjelo biti prepreke da se ista metoda primijeni i u problemskom polju koje se odnosi na pojam same istine. Možemo konstatirati da je B. Puntel upravo na taj način, dakle primjenom pluriperspektivnog obrasca, zaokružio svoje razmatranje i klasificiranje teorija istine u novijoj filozofiji.

Već u uvodnim napomenama, prilikom utvrđivanja redoslijeda u kojem će izlagati pojedine teorije istine, Puntel jasno daje do znanja da njegov prikaz nije neutralan, nego da u njemu „implicitno djeluje sistematička koncepcija“ koja je „jedina u stanju sva gledišta koja pri određivanju istine dolaze u obzir i koja druge teorije istine tek fragmentarno tematiziraju dovesti do jedinstvenog pojma“8. Pod „sistematičkom koncepcijom“ Puntel misli na korigiranu verziju teorije koherencije koju sam zastupa i koju će tek u naznakama izložiti na kraju knjige. Posebnost i bitni moment Puntelove verzije teorije koherencije, koju naziva koherencijalno-sistematičkom teorijom istine, sastoji se u određivanju „sistematičkog položaja“ teorije istine u okvirima sistematički koncipirane filozofije. Tom sistematizirajućom metodom dolazi se do pojma istine koji nije ništa drugo nego „izraz za potpunu strukturu znanja“9.

U kontekstu rasprave o pluriperspektivnom razumijevanju istine iznimno je poučan Puntelov panoramski pogled na teorije istine koje je prikazao u svojoj knjizi:

„Kritičko-sistematički prikaz teorija istine u dostatnoj je jasnoći pokazao da određena teorija istine može izbjeći prigovor o jednostranosti i fragmentarnosti samo ako nije vođena – u svakom slučaju isključivo – jednim aspektom, odnosno jednom dimenzijom istine. Već na prvi pogled, prikazane teorije istine pobuđuju dojam kao da se bave s veoma heterogenim, čak disparatnim „temama“ (tj. explicanda), i to na temelju veoma heterogenih, čak disparatnih perspektiva koje se, ako se već ne isključuju, svakako međusobno ne uključuju10“.

Upravo je na temelju uočene heterogenosti i disparatnosti perspektiva, u kojima se sagledava problem istine, Puntel došao do zaključka o nužnosti utvrđivanja „sistematičkog položaja“ teorije istine u širem sistematičkom horizontu u kojem navedene perspektive tek mogu dobiti svoj pravi smisao:

„Ako se već postojećim aspektima ne želi tek pridodati neki daljnji aspekt, odnosno neka daljnja perspektiva, nego se prije upitati o ispravnosti tih aspekata, odnosno tih perspektiva, neotklonjivo se ispostavlja potreba za određivanjem sistematičkog položaja (der systematische Stellenwert) teorije istine, odnosno definicije istine. Samo na taj način može se odgovoriti na pitanje da li je pojam istine sintaktički, semantički, pragmatički, realistički, idealistički, logički itd. Određivanje sistematičkog položaja istine svakako implicira sistematičku koncepciju filozofije“11.

Puntelovu koherencijalno-sistematičku teoriju istine, kao što potvrđuju prethodni navodi, možemo na određeni način smatrati pluriperspektivističkom teorijom istine. Primjetno je kako Puntel čak i u terminologijskom pogledu došao nadomak eksplicitnog perspektivizma.

Dakako da za povijesno-filozofijsku rekonstrukciju pluriperspektivnog razumijevanja istine posebnu važnost imaju eksplicitni oblici perspektivizma kakav su, prije svega, zastupali Leibniz, Nietzsche i Ortega y Gasset. No, u ovoj prilici nećemo ići tim smjerom, nego ćemo pažnju usmjeriti prema impliciranim oblicima perspektivizma, odnosno pluriperspektivizma u razumijevanju istine. Prethodno ipak treba razgraničiti i precizirati pojmove: perspektivizam je širi, temeljni pojam unutar kojeg razlikujemo subjektivni ili relativistički perspektivizam i intersubjektivni ili integrativni perspektivizam, odnosno pluriperspektivizam. Pluriperspektivizam podrazumijeva interaktivni i integrativni odnos među perspektivama (interperspektivnost), kojim se postiže pouzdano i općevažeće znanje, a može označavati koncepciju istine, spoznajnu metodu i paradigmu znanja.

Ako se pod tim vidom osvrnemo na povijest zapadne filozofije, uočit ćemo da je pluriperspektivno razumijevanje istine u njoj bilo prisutno od samih početaka (Heraklit), da bi u prvoj velikoj krizi filozofije postalo podlogom na kojoj će Sokrat izgraditi novu metodologiju filozofske spoznaje. Metodologija interaktivnog mišljenja omogućila je Sokratu, a zatim i Platonu da – nakon što je sofistički relativizam iz temelja uzdrmao ne samo pouzdanost filozofskog mišljenja nego i vrijednost ljudske spoznaje uopće – iznova zasnuju filozofiju i obrane mogućost općevažeće spoznaje. Platonovi dijalozi mogu se čitati upravo kao školske vježbe iz pluriperspektivizma kao načina razumijevanja istine i kao metodološkog naputka za postizanje istinitog znanja.

Razlika relativističkog perspektivizma i pluriperspektivizma bila je u punoj jasnoći ocrtana već u vrijeme Sokrata, doduše pod drugim nazivima – kao opreka sofistike i dijalektike:

„Dok je sofistika poricala objektivnost saznanja i težila da pokaže relativnu vrednost individualnih mnenja (δόξαι), Sokrat je težio za pouzdanim znanjem (έπιστήμη), za onim koje moraju da priznaju svi. Takvo znanje daje dijalektika, tj. veština raspravljanja, kojom se u izmenjivanju, rastvaranju i ocenjivanju pojedinačnih predstava neminovnom logičkom nužnošću nalazi opšti pojam koji izražava suštinu stvari. Protiv sofističke teze da saznanje stvari nije mogućno i da postoje samo subjektivne istine dobivene individualnim opažanjem, Sokrat stavlja pojam ne samo kao naučni nego i kao moralni cilj svoje dijalektike“12.

Premda je Aristotel, s jedne strane, istinu definirao kao svrhu teorijske filozofije uopće, te premda, s druge strane, stav o istini kao korespondenciji iskaza i stvarnosti nije posebno naglašavao, njegova je pozicija dovela do povijesnog preokreta u razumijevanju istine. S jedne je strane označila prekid slijeda u već etabliranom razumijevanju istine (Sokrat – Platon), te je s druge strane najavila početak mnogostoljetne prevlasti teorije adekvacije, koja će se povijesnofilozofijski uobličiti kao aristotelovsko-skolastička tradicija. Pravo uporište za tu tradiciju, međutim, nije bila ideja korespondencije (adekvacije) nego logičko načelo „tertium non datur“ u odnosu među kontradiktornim sudovima. Aristotel to formulira kao nemogućnost nečega „srednjeg“ između protuslovlja:

„Isto tako ne može između protuslovlja biti ničega srednjeg, nego je nužno ili potvrđivati ili nijekati jedno, pa od bilo čega. A to je umah jasno odredimo li što je istinito i što lažno. Jer reći da biće nije ili da nebiće jest, lažno je; a reći da biće jest i nebiće nije, istinito je, tako te onaj tko govori kako štogod biva ili ne biva, ili će reći ono što je istinito ili pak ono što je lažno“13.

Načelo nije sporno u logičkoj razini razmatranja, ali postaje pogrešnim kada se njegovo važenje protegne i na višu razinu rasprave o istini, gdje se pretvara u lažni pijedestal na kojem se određeni aspekti istine, pojedini filozofski koncepti, pristupi i sl. proglašavaju jedinom, cjelovitom i apsolutnom istinom. Taj logički „prijelaz u drugi rod“, odnosno prijelaz u višu razinu rasprave o istini, ogledno izvodi sam Aristotel kada na osnovi logičkog stava o nemogućnosti nečega „srednjeg“ pobija Heraklitovo i Anaksagorino filozofsko učenje:

„Heraklitov nauk, prema kojem sve stvari i bivaju i ne bivaju, čini se da ih čini sve istinitima, dočim Anaksagorin nauk – da postoji nekakva ‘međustvar’ u protuslovlju – čini da su sve lažne, jer kad se one miješaju, mješavina nije ni dobra ni ne-dobra, tako da se ne može izreći ništa istinito“14.

Međutim, aristotelovsko-skolastička tradicija, građena na monolitnom adekvacijskom razumijevanju istine, u jednoj se točki povijesnog razvoja otvoreno sukobila s drugom aristotelovskom tradicijom koja je proizišla iz arapske recepcije Aristotela, čime je označen početak dugoročnog i dalekosežnog razgrađivanja stava o monolitnosti istine. Taj se prijelomni događaj zbio 7. ožujka 1277. godine, kada je pariški biskup Stephan (Etienne) Tempier donio dokument u kojem osuđuje 219 krivovjernih teza, te usputno i nekoliko aktualnih knjiga. Osuda se odnosi na profesore i studente Filozofskog fakulteta (Facultas artium liberalium). Premda se u osudi ne navode konkretna imena, ona je prije svega bila usmjerena na istaknute pristaše Averroesa i radikalne aristotelovce, Sigera od Brabanta i Boetija od Dacije, tako da se u idejnom smislu posredno odnosila i na Aristotela i Averroesa. Naime, činu osude prethodilo je širenje utjecaja arapskih aristotelovaca Avicene i Averroesa, tako da je u filozofsku raspravu ušao niz stavova koji su bili u suprotnosti sa službenim crkvenim učenjem.

Ovom osudom počela je povijest jedne subverzivne teorije istine koja prihvaća mogućnost dvostruke istine, odnosno mogućnost važenja suprotstavljenih istina, tako što bi jedna vrijedila u filozofskom, odnosno znanstvenom pogledu, a druga u teološkom, odnosno vjerskom smislu. U samom dokumentu pojavljuje se sintagma „dvije suprotne istine“ (due contrariae veritates), koja doduše potječe od pisca osude, ali vjerno opisuje stanje na koje se osuda odnosi, odnosno argumente koji su bili u optjecaju. Naime, u prologu osude pariški se biskup osvrće na pronositelje heretičkih stavova:

„Oni naime kažu da je to istinito u smislu filozofije, ali ne u smislu katoličke vjere, kao da postoje dvije suprotne istine i kao da nasuprot istine Svetoga pisma stoji istina u riječima odbačenih pogana…“15.

Uslijedile su prepirke između Teološkog i Filozofskog fakulteta, koje su se proširile i na Sveučilište u Bolonji, da bi na kraju ipak bila potvrđena prednost vjerske istine u odnosu na filozofsku, odnosno znanstvenu istinu. Međutim, to nije bio kraj nego tek početak procesa u kojem će se, u povoljnijoj društvenoj i duhovnoj klimi, na podlozi pluriperspektivnog razumijevanja istine, razgraditi prevlast monolitnog adekvacijskog koncepta istine. Povoljnu klimu za nastavak tog procesa donijelo je vrijeme renesanse.

Kao razdoblje prijelaza iz srednjeg u novi vijek renesansu obilježava otpor prema monopolu teološke (vjerske) istine te nastojanje da se istina o čovjeku i svijetu uspostavi kroz mnoštvenost njenih aspekata. Mnogostranost spoznaje koja gradi istinu dobila je svoj izraz u istraživačkom i obrazovnom idealu „univerzalnog čovjeka“, koji su renesansni polihistori nerijetko i dosizali. Renesansa se može promatrati i kao početak novog vijeka, ali samo utoliko što je uspostavila znanstveno-tehnički aspekt istine i osigurala mu ravnopravno važenje. Međutim, apsolutiziranje tog aspekta istinitosti karakteristična je crta i zasluga upravo novog vijeka. Stoga se i činjenica da se u naše vrijeme znanstveno-tehnička istina u svom važenju etički i civilizacijski relativizira, te time gubi apsolutnu mjerodavnost, može uzeti kao nepobitan znak dovršenosti novovjekovlja kao svjetskopovijesne epohe.

Povijesna i duhovna situacija u kojoj se nalazi moderni čovjek u strukturnim je momentima podudarna sa situacijom renesansnog čovjeka. To se prije svega ogleda u preispitivanju vladajuće paradigme znanja, u osporavanju apsolutiziranih aspekata istine, te u otvaranju novih. Kao što je renesansa osporila monopol teološkog aspekta istine te otvorila prostor za važenje znanstveno-tehničkog aspekta, koji će u novovjekovlju postati dominantnim, tako se u našem vremenu dovodi u pitanje novouspostavljeni monopol znanstveno-tehničke istine. Uočljivo je da se u oba slučaja promjena vladajuće paradigme znanja provodi u istom metodološkom obrascu pluriperspektivizma, uvođenjem pluralizma perspektiva u kojima se sagledava i gradi istina. Pritom je zanimljivo je da je teološki (vjerski) aspekt istine u naše vrijeme rehabilitiran u istom onom pluriperspektivnom obrascu u kojem je u renesansi bio relativiziran.

Vrijeme epohalnog prijeloma, u kojem živimo, potencira važnost razumijevanja i određivanja pojma istine. Štoviše, postaje evidentnim da se prijelom epoha odvija upravo toj točki, odnosno da temeljno razumijevanje istine i na njemu zasnovana paradigma znanja određuju karakter povijesne epohe. Novi vijek kao doba znanstveno-tehničke civilizacije bio je određen monopolom „objektne istine“ i znanstvenim monoperspektivizmom, dok vrijeme koje dolazi traži obuhvatniji horizont „smisaone istine“ i novu – pluriperspektivnu paradigmu znanja.

• 1. Aristotel, Metafizika, prev. Tomislav Ladan, Globus / Sveučilišna naklada Liber, Zagreb 1988., II., str. 44.
• 2. Ibid., II., str. 43.
• 3. L. Bruno Puntel, Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1978.
• 4. Usp. ibid., str. 9.
• 5. Usp. ibid., str. 63-64. – Gajo Petrović u Filozofijskom rječniku (ur. Vladimir Filipović, Matica hrvatska, Zagreb 1984., s. v. Istina) na sličan način semantičku teoriju istine označava kao „novu varijantu teorije korespondencije“.
• 6. L. Bruno Puntel, Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie, str. 142.
• 7. Ibid., str. 200.
• 8. Ibid., str. 13-14.
• 9. Ibid., str. 213.
• 10. Ibid., str. 212.
• 11. Ibid., str. 212-213.
• 12. Miloš N. Đurić, Istorija helenske etike, BIGZ, Beograd 1976., str. 250.
• 13. Aristotel, Metafizika, IV., str. 102.
• 14. Ibid., IV., str. 104.
• 15. Kurt Flasch, Aufklärung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277, Dietrich’sche Verlagsbuchhandlung, Mainz 1989., str. 89.