DARVIN I ESENCIJALIZAM

Jedan od ključnih filozofskih pojmova koji figurira u teoriji evolucije jeste i pojam esencije. Vodeće interpretacije darvinovskog odstupanja i urušavanja esencijalističkog načina mišljenja postavljaju teoriju evolucije kao revolucionarnu shodno njenom tzv. odbacivanju esencijalizma. Ove teorije počivaju na pretpostavkama o razlučivanju Darvinovog kao populacijskog od esencijalističkog kao tipološkog i fiksističkog stanovišta. Diferencijaciju populacionizma i esencijalizma najpregnantnije je postavio Ernst Majer, u ogledu Typological versus Population Thinking, povodom stogodišnjice Darvinovog Postanka vrsta. Majer smatra da je Darvinov doprinos nauci ključan upravo u ovoj tački, u zameni esencijalističkog mišljenja populacijskim. Ističući Darvinov doprinos u dokazima i opisu impoznatnog skupa činjenica u pogledu događaja evolucije, kao i postavljanju logičkog i biološkog mehanizma prirodne selekcije kojom se objašnjavaju evolucione promene, Majer primećuje da se pored ove dve dobro poznate tačke u naučnoj literaturi često previđa još jedan značajan momenat. Jednako relevantna odredba, a najmanje objašnjena, darvinovskog doprinosa nauci ogleda se u uvođenju populacionističkog mišljenja. Potrebno je referirati na taj ključni momenat jer je sa teorijom evolucije otpočeo novi, populacijski, način mišljenja (Mayr 1976: 27). Smatra se da je Darvinova inovacija u tome što je on, za razliku od esencijalističkih pogleda na svet, svojom teorijom stavio naglasak na varijaciju, proces i promenu. Esencijalističko mišljenje se poistovećuje sa tipološkim, pri čemu se akcentuira ono što čini tip, vrstu, klasu, eidos, a ono što odstupa od tog nepromenljivog tipa bilo bi nesavršeno očitovanje esencije, anomalija. Populacijsko mišljenje, pak, naglašava jedinstvenost svake individue u populacijama vrsta koje se polno razmnožavaju i time akcentuira varijabilnost. Ovakva dualna podela onda polazi od tumačenja esencijalizma kao pogleda na svet koji svoje korene ima u filozofijama pitagorejaca, Platona, Aristotela i naročito hrišćanskih filozofija, a konstituira se na poimanju esencijalnog kao nepromenljivog. Dakle, uzima se da je pojam esencije misao o biti onoga što je nepromenljivo i stalno u svim promenama i, shodno tome, takvo mišljenje određuje onda tipološki i fiksistički pogled na organske pojave. Tako su vrste nepromenljive, pa i pored svih organskih procesa i promena, one ostaju idealni tipovi, jednom stvorene i u kretanjima stalne. Vrste u esencijalističkom smislu su određene sub specie aeternitatis, kao nepromenljive, dok su biološke vrste, u populacijskom smislu, istorijski entiteti.

Majer rekonstruira pojam eidosa od Platonovog mita o pećini, pri čemu se ideje, kao tipovi, pokazuju kao nepromenljivi entiteti. Haotični diverzitet prirode klasifikuje se u kategorije. Ideje kao jedina stvarnost čine osnovu svega promenljivog i opažljivog. Struktura prirodno-bitkovnog je stupnjevita, shodno tome i mišljenje u vlastitim odredbama je saobrazno zbilji. Ako je čitava priroda podeljena, klasificirana i fiksirana shodno strogo određenim tipovima/idejama/kategorijama, onda između ovih oblika ne postoje postupna prelaženja, već diskontinuitet koji je moguće prevaliti jedino putem skokova. Platonovski esencijalizam, po Majeru, implicira tipologijsko mišljenje koje onemogućava gradualnu evoluciju. Tipovi su stvarnost, a promene i sva odstupanja od logičkih tipova jesu privid. Između tipova/ideja/kategorija su hijatusi koji zasnivaju mišljenje o stupnjevitoj zbiljnosti u kojoj je prelaženje od jedne do druge odredbe moguće samo kao prelaženje od jednog tipa do drugog tipa. Prelaženje i promena nije ono što bi bilo ključno u ovoj logici, već same pozicije; tipovi, ideje, kategorije, suštine. Posmatrano biološki, ovakav tip esencijalizma varijabilnost vrsta objašnjava referirajući na samu realnost vrste. Vrste su jasno definisane skupom osobina, time su granice između vrsta strogo postavljene. Ako vrstu čine značajke koje bi u diverzitetu organskog bile ono nepromenljivo (shodno fenotipskoj i genetičkoj sličnosti), onda svaka jedinka koja nije svojim osobinama slična idealnom tipu ne pripada vrsti. Vrsta je ono zbiljsko, individua je samo slučaj koji se uvršćuje u esencijalističku taksonomiju. Vrste ne evoluiraju, one su diskretni entiteti u hijerarhijskom svetu prirodnih objekata.

Za razliku od tipološkog mišljenja, populacijsko mišljenje ističe jedinstvenost svake organske jedinke. Ne postoje dve jednake individue (ali ne postoji ni jedna jednaka individua jer se i ona sama kontinuirano menja tokom životnog perioda). Ono što ostaje, što je stalno i nepromenljivo u svemu jeste promena. Sva organska bića imaju jedinstvene karakteristike, a kao kolektivitet ili kao vrsta ona mogu biti opisana samo statistički. Vrsta stoga nije zbiljnost, nego prosek, statistička apstrakcija, dok je jedinka ono realno. ‘’For the typologist, the type (eidos) is real and the variation an illusion, while for the populationist the type (average) is an abstraction and only the variation is real. No two ways of looking at nature could be more different’’ (Mayr 1976: 28). Darvinova teorija ne opisuje vrste kao diskretne enitete, već kao kontinuirano promenljive strukture, pri čemu se jasna granica između vrsta ne može označiti. Ako vrste postepeno evoluiraju, granice vrsta su nejasne, ono zbiljsko i nisu vrste već sama evolucija.

Značaj ovog jasnog razlučivanja filozofskih koncepcija tipologijskog i populacijskog mišljenja je, po Majeru, velik, jer gotovo sva polja teorije evolucije gradiraju se borbama ovog sukoba. Sve kontroverze među teoretičarima evolucije zapravo su sukobi tipologa i populacionista. Nauka se tako, baš kao i filozofija, pokazuje kao bojno bolje, kao borilište različitih konceptualnih tabora. Tako je borba za opstanak ono što je i u srži same teorije!

Majerovo iznošenje na videlo suprotstavljajućih, čak dijametralno suprotnih i nepomirljivih koncepcija, može se ocrtati u formi sudova, pri čemu jedna premisa tvrdi da su vrste (opštosti) realne i da postoje, a druga premisa tvrdi da su jedinke realne i postoje (pojedinačnosti). Esencijalizam i populacionizam su pojmovni okviri inkorporirani u naučnu paradigmu. Ali esencijalizam, shodno ovakvim odredbama, ne može objasniti događajnost evolucije. On traži invarijante kao prirodne tendencije.

U naučnom okviru fizike i hemije esencijalistička koncepcija može biti eksplanatorna, jer ove nauke operiraju pojmovima koji ne iziskuju da se pokaže istoričnost fenomena. Naročito se često navodi primer periodnog sistema elemenata, pri čemu se esencijalističkim objašnjenjem svaki element može odrediti prema svojoj suštini. Suština hemijskog elementa je njegov atomski broj. ‘’ ‘Transmutacije’ elemenata, na primer da azot postane kiseonik, ne pokazuju da su azot i kiseonik izgubili svoju ‘suštinu’. Da je jedno azot, a nešto drugo kiseonik, znači samo jedan ili drugi atomski broj. Znači, u pitanju je isključivo promena atomskih brojeva’’ (Tucić 1987: 14). Ovakav fizikalno-hemijski esencijalizam pretpostavlja govor o atomima kao partikulama koje su invarijantne. Opštosti su samo agregati pojedinačnosti, u ovom slučaju čestica, celina je tako puki zbir vlastitih delova.

Ali moderna nauka je pokazala da postoje još manje elementarne čestice od atoma (elektroni, protoni, neutroni…) koje se uopšte ne ponašaju kao čestice u smislu bilo kakve pozicije. Ove čestice su moguće samo u međusobnim interakcijama, a njihova ‘suština’ se radikalno menja zavisno od toga kako su posmatrane, pa su ili čestice ili talasi. Tako se i u fizikalnom i hemijskom diskursu pokazuje da su proces i odnošenje ono suštinsko.

Biologijsko-filozofsko mišljenje izložilo se u dihotomijama: tipološko / populacijsko, statičko / dinamičko, identično / različito, diskretno / kontinuirano, invarijantno / varijabilno, večno / istorijsko, idejno / stvarno, prirodno / biološko, apstraktno / konkretno, opšte / pojedinačno, realizam / konceptualizam… To nas može vratiti i na problem univerzalija, pa možemo opet zajedno sa Porfirijem postaviti pitanje: da li su rodovi i vrste postojeće stvari ili su samo pojmovi? No to nas može vratiti još dalje, na filozofska promišljanja pojma suštine koja nisu tako simplificirana kako se to olako preuzima u evolucijskim kontroverzama ili bi mogla da se iščitaju i drugačije. Sukobi tipologijskog i populacijskog mišljenja zasnovani su na logičkim protivrečnostima koje su već problematizirane u filozofiji. Polje na kojem su teorije evolucije zasnovale sukob čini pojmovno polje na kojem je filozofija već odavno vodila svoje ratove. Opisi tipologijskog mišljenja kao esencijalističkog, koje je preuzeto iz, najpre, platonističke tradicije, pa nastavljeno u većini filozofskih sistema, čine nam se problematičnim. Sam pojam suštine u Majerovoj deskripciji trpi izvesna pojednostavljenja, u filozofskom kontekstu. Čak i ako pođemo od toga da je Majer, kao i većina bioloških filozofa, opisivao naučni pojam esencijalizma, opet se postavlja problem odnošenja različitih tipova esencijalizama, a naročito je problematično stringentno odvajanje naučnog od filozofskog esencijalizma. To nas ponovo vraća na stari sukob nauke i filozofije, kao i na otvaranje polja gde bismo se mogli ipak susresti u preplitanju ova dva diskursa.

Misaoni obuhvat Darvinovog promišljanja pojma i problema postanka vrsta uspostavlja nam se kao otvoren za nastavljanje njegovog dosega, naročito u pogledu preplitanja naučnih i filozofskih određenja kategorije suštine. Odredba pojma suštine ne implicira objašnjenja koja bi se ticala samo onog nepromenljivog, već mnogo kompleksnija logička obrazloženja. U tu svrhu ocrtaćemo osnovne odredbe pojma suštine u filozofiji i pokušati uspostaviti okvir za uvođenje u razumevanje Darvinovog poimanja vrsta. Logička artikulacija kategorije esencije, pa onda i različitih vrsta esencijalizama, razotkriva strukturu samoodnošenja jedinstva i razlike, ali razlike koja se ne nadvladava prostim prelaženjem na momenat identiteta, već isticanjem momenta razlike kao nesvodivog i ključnog.

Razumevanje pojma esencije u ontologičkom kontekstu pokazaće kako je suština i u filozofiji mišljena neodvojivo od pojmova promene, razvića, varijacije, kretanja, razlike… U tom smislu Platon, Aristotel, Hegel i Darvin se ne bi mogli u esencijalističko-tipološkoj kontroverzi svrstati na stranu populacijskog mišljenja, već bi se dovela u pitanje sama ova jednostrana dihotomija. Tipologijsko kao nepromenljivo versus populacijsko kao promenljivo, razumska je logička shema koja ne uviđa dijalektička kretanja logičkih odredbi. Darvinova teorija evolucije nije nam se pokazala kao revolucionarna odbacivanjem esencijalističkog polazišta, već zasnivanjem prirodnog mišljenja na pojmovima varijacije, promene i drugosti kao suština. Razlika, promena, preinačenje, nastanak i umiranje, modifikabilnost i posredovanja prirodnih načina bitka, čine konstelaciju evoluciono-biologijskog mišljenja esencijalističkom u ontologičkom smislu.

„IŠČEZAVAJUĆE SUŠTINE“

„… ono što iščezava mora i samo da se posmatra kao suštinsko…“
Hegel, Fenomenologija duha

Platonovo mišljenje pojma suštine provodi se kroz čitav njegov filozofski opus. Odredbe suštinskog izlažu se u relacijama kategorijalnih pojmova ideja, kao i njenih izvedenih konstututivnih pojmova. Ključno polazište u interpretacijama platonovskog nasleđa kao esencijalističkog zasniva se na razumevanju teorije ideja kao konstituisane u dva odvojena sveta. Teorija ideja izložena u različitim spisima pokazuje kompleksnost odnošenja opštosti i pojedinačnosti, rodova i vrsta prema stvarima, ali i ideja u suodnošenju. Nigde Platon nije jednoznačno niti sistemski izložio dijalektičko postajanje realiteta kao sveta ideja. Ono što jeste sama stvar mišljenja, svet kao zbiljnost, realnost svega pojedinačnog – jeste idealnost. Idealno nije naprosto nešto subjektivno, puki pojam odvojen od stvari, već su ideje realitet pojma, pojam kao sav realitet. Ideje kao opštosti jesu zbiljnost u ontologičkom smislu, ono supstancijalno i suštinsko samih stvari.

Problematika odnošenja sveta ideja i sveta stvari, kao i samih ideja među sobom zasniva se na podeli bivstva na svet noeton-a i svet horaton-a, pri čemu se postavlja pitanje relacije ova dva stupnja realiteta. Da li se odnošenje ideja i stvari manifestira kao odražavanje inteligibilnog sveta u liku čulnog, vidljivog, materijalnog sveta ili se ideje uspostavljaju kao uzor (paradeigma) ili uzrok stvari, ili je svet ideja apsolutno hipostaziran i odvojen od vidljivog sveta, te postoji samo u božanskom razumu? Kompleksnost Platonovih analiza ogleda se u ontologičkom konceptu mnogostrukih tipova odnošenja, pri čemu se pokazuju kao ključna odnošenja ideja i stvari: (i.) na način prisustva (parousia) ideja u stvarima; (ii.) na način učestvovanja (methexis) ideja u stvarima; (iii.) na način podražavanja (mimesis) ideja u stvarima; (iiii.) na način primanja ideja; (iiiii.) na način zajednice ideja i tvari (koinoia).

Ideje se ne ’primaju’ svuda na jednak način, jer neke stvari primaju ideje u celini, a neke samo po mogućstvu. Dakle, teškoća odnošenja ideja i stvari se usložnjava i sa odredbama stupnjevanja bivstva. Kao što su bića hijerarhijski podešena, tako se onda i ideje drugačije odnose prema bićima u zavisnosti od toga o kojem stupnju bića se radi. Ne prisustvuju ideje u nepokretnim zvezdama na isti način kao što bi prisustvovale u propadljivom zemaljskom svetu. Isto tako Platon govori o idejama lepote, dobra, pravičnosti, ali već mu je problematična odredba ideje čoveka, a čini mu se ’vrlo smešnom’ odredba ideje dlake, blata i slično. Ovakvo stupnjevanje bivstva upućuje nas na rangovanje poredaka koje se u istoriji biologijske misli nazivalo lestvicom prirode (scalae naturae) i koje je bilo preovladavajuće u predarvinovskoj misli. Platonovska podela ideja, logičkom deobom (diairesis) na rodove i vrste, istovremeno je i deoba realiteta. Najviši rodovi (megista gene) su nepropadljivi, ali oni su rodovi propadljivih i čulnih stvari. Shodno ovakvoj hijerarhiji, rodovi su ono stalno, a članovi rodova su propadljivi.

Ideje su apsolutne suštine, stvari mogu da propadaju, da nastaju i nestaju, da se kreću i miruju, da su slične i neslične, da su jedno i množina istovremeno, samo zato što učestvuju u istoimenim idejama. U dijalogu Parmenid Sokrat kaže kako ga ne čudi kada su predmeti istovremeno slični i neslični, jedinstveni i mnoštveni, jer predmeti istovremeno imaju učešća u više ideja. Sve stvari istovremeno su jedno (jer učestvuju u ideji jednoga) i mnoštvo (jer učestvuju u ideji mnoštva). Naprotiv, bilo bi vrlo čudno kada bi se pokazalo da same ideje prelaze u vlastite suprotnosti, jer ideje su apsolutne suštine. ’’Ali ako nam se dokaže da je sama suština Jednog kao takvog Mnogo, a, s druge strane, ako nam se dokaže da je samo Mnogo Jedno, - tome bih se već čudio. A, isto tako, i u odnosu na sve druge atribute, bilo bi vredno čuđenja kad bi neko dokazao da su sami rodovi i ideje aficirani u sebi samima ovim suprotnim afekcijama’’ (Platon 1973: 9). Suština bi shodno ovakvoj odredbi bila ono nepromenljivo u sferi ideja. Ova pretpostavka se u Parmenidu usložnjava, jer Platon sada dijalektički ispituje sve puteve ne bi li pronašao istinu. U sferi ideja nailazi se na brojne teškoće kada se pokušava misliti odnošenje apsolutnih suština. Ipak, suštine i nisu mislive drugačije nego u uzajamnom odnošenju, ideje ’’imaju svoju bitnost samo u tom odnosu, - a ne u odnosu na predmete koji im, među nama, odgovaraju’’ (Ibid, 15). Suštine je mogućno misliti i u kretanju, a propitivanje svih puteva mišljenja može biti istinito kao celina. Zaključak Parmenida je ’’bilo da Jedno postoji, ili da ne postoji, ono i druge stvari, - kako izgleda, - u njihovom odnosu prema sebi, i u njihovom uzajamnom odnosu, na sve načine, jesu sve, i nisu ništa, i izgledaju sve, i ne izgledaju ništa. –To je savršena istina’’ (Ibid, 62). Bez mišljenja Jednog nije moguće mišljenje množine. Sve stvari u odnosu prema sebi i u njihovom uzajamnom odnosu ne bi imale ni stvarnost ni privid ukoliko Jedno ne bi postojalo. Dakle, one su identične, različite, dodirnute, odvojene, u mirovanju, u kretanju itd. samo zato što Jedno postoji. Uzajamno odnošenje ideja (i) stvari, i kao stvarnost i kao privid, jeste dijalektičko kretanje, a istinito je celina, istinito čine svi putevi kraljevskog ispitivanja.

Ukoliko se teorija ideja razmatra sa ontologičkog stanovišta, onda je postavka odvojenosti sveta ideja od opažajnog sveta problematična postavka, i shodno tome, sva Platonova ispitivanja pojma suštine zapravo pokazuju kako se ono suštinsko gradira kao neodvojivo od svega što čini njegovu predikatnost, kao promenljivost, kretanje, mirovanje, suprotnosti, identiteti itd.

Konceptualna mnogoznačnost Aristotelovog poimanja suštine mogla bi takođe ukazati na interpretaciju razumevanja suštine kao promene. Aristotelova odredba pojma suštine najpregnatnije je iskazana u VII knjizi Metafizike u sprezi sa određenjem pojma bivstva. Govoreći o bivstvu na barem četiri načina, kao o suštini, opštem, rodu i podmetu, Aristotel suštinu misli najpre kao oblik bez tvari. ’’Jer, lekarska ili graditeljska veština su oblik zdravlja i kuće, a pod ’suštinom’ podrazumevam bivstvo bez tvari’’ (Aristotel 2007: 255). Suština je jedan od uzroka. Svako nešto prouzročeno je četvorostrukošću kao (i.) bivstvo i suština (to-zašto nešto jeste, štastvo stvari), (ii.) tvar i podmet, (iii.) ono odakle započinje kretanje i (iiii.) to radi-čega je nešto, odnosno Dobro kao svrha. Aristotel je teorijom uzroka (aitiologijom) i teorijom određenja kao naukom o bivstvu (usiologijom) razgraničio predplatonsku filozofiju prirode od platonske i vlastite filozofije. Jedni od ključnih pojmova koji trasiraju ovu liniju razgraničenja jesu i pojmovi bivstva i suštine. Govoreći o prvobitnoj filozofiji Aristotel uviđa kako nijedan raniji filozof nije jasno odredio suštinu i bivstvo. Ne razlučujući jasno uzrok kretanja od uzroka kao suštine, te oblike i načela od prauzora, raniji filozofi su oblicima pridavali večni karakter bivstva, a suština svega ostalog se postavljala upravo ovim nepromenljivim oblicima. Tako su oblici i suštine zasebna bivstva, arhetipovi, koja naknadnim učestvovanjem u tvarnom daju obličje i suštinskost samoj stvari. Za Aristotela oblici prevashodno nisu svodivi na bivstvo. Ako bi se oblici razumevali kao bivstva onda bi morali da imaju problematičan status kao Platonove večne ideje, a još problematičnije bi bilo razumevanje odnošenja sveta oblika i sveta tvari. Argumentom ’trećeg čoveka’ pokazuje se kako razmevanje odnosa ideje čoveka i stvarnog čoveka, ako je zasnovano na stajalištu da su i ideja i sama stvar zasebna bivstva, završava u beskonačnom regresu. Ako postoje pojedinačni čovek i ideja čoveka (čovek po sebi), onda pojedinačni čovek mora biti sličan ideji čoveka, a relacija sličnosti implicira postojanje ’trećeg čoveka’ kao ono zajedničko ovih odvojenih bivstava. Aristotel misli kako ideja čoveka ne postoji na način posebnog bivstva van samog pojedinačnog čoveka, ideja i oblik čoveka postoje (bivstveno) samo kao taj pojedinačni čovek, dakle kao energeia. Odbacujući paradigmatski karakter ideja u Platonovoj teoriji, u vlastitom pretumačenju, Aristotel smatra da oblici nisu večni prauzori koji se ponavljaju u opažajnom i pojedinačnom. I kod Platona i kod Aristotela je razlučen kinetički uzrok od oblika (kao uzroka). Nisu platonovske ideje uzroci kretanja, kao što i Aristotel jasno postavlja zasebni uzrok kretanja, nastajanja, nestajanja, rađanja i rašćenja. Prvi uzrok je uzrok kao takav, ako bi se govorilo o specifičnom kretanju ovog uzroka onda bi se govorilo o kretanju u smislu delatnosti samopostavljanja, oblikovanja. ’’Očito je znači da oblik, ili kako god treba nazvati to obličje u tom opažajnom, ne nastaje niti postoji njegovo postajanje, a to važi i za suštinu (jer, to je ono što postaje u drugom, bilo usled veštine, usled prirode, ili usled moći)’’ (Aristotel 2007: 256, 257). Oblici kao suštine se ne promišljaju kao paradigme postajanja, jer za takvu odredbu je dovoljan kinetički uzrok. Ali oblici i suštine za Aristotela nisu ni prauzori i arhetipovi sub specie aeternitatis. Oblici i suštine ne postaju, a istovremeno nisu ni večne paradigme postajanja. Aristotelovo objašnjenje je drugačije. Hilemorfička konstelacija jeste samo kretanje, odnosno energeia kao ostvarenje. U ovom smislu kretanje se ne određuje fizikalnim oznakama, kao rašćenje, umanjivanje i opadanje, preobražaj i promena mesta, već kretanje u specifičnom smislu svrhovitog kretanja, kao samokretanje. Dakle, ako oblici ’postaju’, oni ne postaju u vremenskom smislu. Oblici i suštine postaju, nastaju, iščezavaju, propadaju i rađaju se samo kao oblici tvari! Oblik nije večan u platoničkom smislu (kako ga razumeva Aristotel), ali oblik ne može ni postajati. Postajanje jeste tek tvarno-oblikovni sklop koje je i bivstveno i vremenito. Ne postaju oblici i suštine, već postaju bića kao tvarna i suštinska.

Suština ili bit (to einai) je ono što se pridaje tvari. Suština nije, dakle, tvar, a bivstvo koje je složeno od tvari i oblika je jasno, ali teškoće nastaju kada se promišlja oblik ili suština odvojeno od tvari. ’’To bivstvo iz-oba, mislim na to koje je složeno iz tvari i obličja, treba ostaviti po strani zato što je kasnije i jasno; ali, i tvar je jasna na neki način. Valja razmotriti to treće, jer to je prepuno teškoća’’ (Aristotel 2007: 245). Odvojeno razmatranje suštine ili oblika jeste logičko razmatranje, suština kao odvojena i nezavisna od bivstva i svojih prilučenosti ne postoji. Sam oblik kao suština još nije energeia, ali se na njemu temelji svaka delotvornost. Analiza oblika kao suštine tematizira se u teoriji određenja, jer ’’… suština pripada onom čiji je izraz /λόγος/ određenje /òρισμóς/’’ (Aristotel 2007: 248). Logički pojmovi suštine, bivstva, roda, vrste i razlike se međusobno saodređuju na osnovu Aristotelovog pojma definicije kao definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. Definicijom se određuje suština stvari mišljenja. Na tragu sokratovskog postupka pronalaženja istine stvari kao opšte odredbe Aristotel definiciju promišlja pojmovima roda i razlike, pri čemu su i momenat rodovnosti i momenat različnosti neophodni konstituenti svake odredbe. Nema odredbe bića ako nema diferencijacije na osnovu koje je moguća odredba, ali isto tako i ako nema jedinstva na osnovu koje je moguće izvoditi razlike. U ovakvoj odredbi nijedan od ova dva momenta, jedinstva i razlike, nema prevagu. Određenje se gradira kao jedinstvo jedinstva i razlike. Definicija je iskaz kojim se izražava suština bića kao supstancije. Tako je svako određenje supstancijalno i suštinsko, jer supstancije ni nema ukoliko nije određena kategorijalnim momentima koji joj pridolaze.

U jednom smislu i odredba i suština neposredno pripadaju bivstvima. Suština pojedinačnog je ono što se po sebi pridaje, ovost kao inherentna bivstvu. Ako je suština bivstvo pojedinačnog da li se onda pojedinačno i suštinsko potpuno poistovećuju? Suština i pojedinačno su isto samo u slučaju prvih bivstava, a pod prvom supstancijom Aristotel podrazumeva onu koja nije u nečemu drugom ili u nekom podmetu u smislu tvari. U organoničkoj konfiguraciji spisa o kategorijama razlikuje se prva supstancija kao pojedinačnost, određenost nekog bića kao njegova ovost, dok je druga supstancija predočena pojmovima roda i vrste. Supstancija kao pojedinačnost bića nije formalna odredba prazne kvantitativnosti, već je ono što je u osnovi svega drugog. Svako biće je pojedinačnost, ali nije samo puka pojedinost već uvek i nešto što ima svojstva, što se odnosi prema nečemu, što je negde, nekakvo i od nečega… Prva supstancija je pojedinačnost kao subjekt, zato je ona suština i osnov svih drugih kategorija. Supstancijalitet supstancije suštinski je tek u relacijama sa vlastitim predikatima, kao konstituensi bića preostale kategorije tek određuju supstanciju. Shodno tome može se reći kako je suština kao prva supstancija neko pojedino ovo kao kvantitativno, kvalitativno, u odnosu, negde, nekad, u položaju, u stanju, što vrši radnju i trpno je. Logička odredba suštine neodvojiva od ontološke konstelacije ukazuje na to da suština i nije uvek nepromenljiva! Ako je suštastvo kao supstancijalnost svakog bića kao pojedinačnog neodvojivo od njegovih kategorijalnih odredaba, onda je ono uvek neko nešto koje je u kretanju, u vremenu, u mestu itd. A to pak znači kako njegova suština kao vlastitost nije mrtvi pojam, već ona struktura bića koja to biće i čini bićem u svim njegovim varijacijama. Suština kao forma (eidos) ostvarenje je mogućnosti materije, jedno i drugo zasebno jesu mislivi u (onto)logičkoj koncepciji metafizike, ali nisu mogući kao odvojivi. Oblik je oblik materije, kao što je i materija tek oblikom materija. Materija kao mogućnost materijalizirana je u neodvojivom sklopu sa vlastitim oblikom kao ostvarenjem, nema materije bez forme, kao što je i pùka forma prazna bez materije. U tom smislu forma kao suština je sama materija kao zbiljska. Forma kao sapripadna materiji mišljena je u pojmovnim odredbama i predikacijama. Dakle, i u kretanju, iako forma sama nije ono što se kreće već ono nepokretno što pokreće.

Suština kao to ti en einai jeste suština bića koja je prošlo, ali bezvremenski prošlo. To ’što bejaše biti’ jeste bitak bića. Jedinstvo štastva i bića iskazano je sintagmatskim vezivanjem suštine za biće kao ono što je bilo, kao bit bića koje je prošlo, kao bivajuće štastvo. Biće je prošlo u smislu da ono što mu je bilo određeno da bude upravo i jeste, tako je biće odredba onoga što je bilo da to i jeste. Ono u biću kao bilosti što jeste trajno jeste samo bivanje štastva.

Ovu prošlost kao sećanje na biće, u bezvremenskom smislu, promišljao je i Hegel, uviđajući put znanja suštine i etimologijski. „Jezik je u glagolu ’biti’ (Sein) zadržao ’bit’ (Wesen) u njegovom prošlom vremenu ’bio’ (Gewesen); jer bit je biće koje je prošlo, ali bezvremenski prošlo” (Hegel 1987: 7). U Hegelovom sistemu znanja logički momenti se raspodeljuju na učenje o biću, učenje o suštini i učenje o pojmu, utoliko je suština već posredovano znanje koje se prikazuje kao rezultat i istina bića. Čisto biće kao ono prvo i neposredno se na putu logičke svesti pokazuje kao najsiromašniji stupanj, jer svoju odredbu zadobija tek prikazom svih stupnjeva, pri čemu će se bitak u razviću razumeti kao sami pojam. Utoliko odredba suštine ne čini početak logike, već njen drugi deo koji se već prikazao kao istina bića. Suština, dakle, nije ono neposredno! Kao posredovano znanje suština prevaljuje put znanja bića, na osnovu čega se suština seća tog znanja, utoliko je ona bilost kao prelaženje. Ali ova prošlost koja ja ahrona zapravo ukazuje na ontologičko prethođenje bitka suštini, a ne hronološko. Prema tome, ono apsolutno kao suština tek postaje, odnosno same suštine postaju i nestaju! Kao što se i mišljenje bitka pokazalo kao put u kojem se bitak ospoljava u vlastitim mometima da bi se znao u celovitosti, tako se i mišljenje suštine sada pokazuje kao posredovano znanje suštine u celini.” Ako se ovo kretanje predstavi kao put znanja, onda izgleda da to polaženje od bića i napredovanje, u kome se biće prevazilazi i koje dospeva do suštine kao nečega posredovanoga, predstavlja jednu delatnost saznanja koja je za biće spoljašnja i ništa se ne tiče njegove vlastite prirode. Ali, taj hod jeste kretanje samog bića. Na biću se pokazalo da se ono po svojoj prirodi udubljuje i da se tim ulaženjem u sebe pretvara u suštinu’’ (Hegel 1987: 7). Suština je prevaziđeno biće i utoliko je biće njezina prošlost, ali suština je i ispunjenje kretanja znanja bića, te je suština udubljivanje u biće kao konkretno. Kao postala suština je prevazilaženje čistog neposrednog bića, stoga je njen ključni konstituens upravo vlastito kretanje kao negativnost, samoprevazilaženje drugobivstva i određenosti. ’’Suština je biće po sebi i za sebe, ali to jeste u odredbi bića po sebi; jer njena opšta odredba jeste da proizilazi iz bića ili da bude prva negacija bića. Njeno se kretanje sastoji u tome da na sebe postavi negaciju ili odredbu, da time dâ sebi svoje postojanje i da kao beskonačno biće za sebe postane ono što ona jeste po sebi. Tako suština daje sebi svoje postojanje, koje je jednako njenom biću po sebi i postaje pojam’’ (Hegel 1987: 9). Suština se razmatra najpre u momentu privida ili u refleksivnim odredbama, zatim kao pojava, te kao suština kao stvarnost.

Nakon Fihteovog ekspliciranja problema kruga u pokušaju određivanja samosvesti kao bića koje ne bi sebe zahvatalo naknadno u aktu refleksije (jer bi se time podvajalo na problematičnu polarizaciju subjektivnog i objektivnog, ali pretpostavljenog bića), samosvest se razumeva kao prerefleksivni i neposredni identitet, izražen kovanicom deloradnje (Tathandlung). Ona je tako apsolutna samosvest, odrešena svake konačnosti, kao čisto delanje bez ikakve instance predmetnog supstrata. Za razliku od smernica odbacivanja pojma refleksije kao problematičnog, Hegel je, naprotiv, rekonstruirao (i dekonstruirao) ovaj pojam, i to u potpuno drugačijoj eksplikaciji i interpretaciji u pogledu ključnih logičkih odredbi. Tako su se refleksivne odredbe, o kojima Hegel polaže račun baš u učenju o suštini, pokazale kao krucijalne u razumevanju čitavog opusa kategorijalnih određenja, kao i samog pojma suštine. Hegelovo razmevanje refleksije ne polazi od tradicionalnog tumačenja refleksije kao skretanja od pretpostavljenog bića, jer takva eksplikacija refleksije kao povratnog toka od onog neposrednog jeste razumska odredba refleksije. ’’Na spoljašnju se refleksiju takođe mislilo kada se refleksiji uopšte, kao što je to jedno vreme bio običaj u novijoj filozofiji, pripisivalo svako zlo, pa se ona sa svojim određivanjem posmatrala kao antipod i zakleti neprijatelj apsolutnog načina posmatranja (…) Osim toga, reflektovane odredbe, kao što će se to odmah bliže pokazati pri razmatranju određujuće refleksije, jesu drukčije vrste nego čiste neposredne odredbe bića’’ (Hegel 1987: 22). Razmatranje refleksije kao pûke spoljašnje refleksije pretpostavlja poziciju (bića, supstancije) od koje se polazi u refleksivnom kretanju i s-kretanju. Ali Hegelovo shvatanje pojma refleksije ne polazi ni od kakve pozicije, već upravo od pojma negacije kao ključnog konstituensa. Refleksivne odredbe uošte nisu odredbe bića (utoliko se i ne razmatraju u prvom odeljku nauke logike), već su one odredbe suštine koje se pokazuju kao apsolutne, slobodne i ravnodušne jedne prema drugima.

Hegel razmatra refleksiju kao postavljajuću, spoljašnju i određujuću. Postavljajuće refleksivne odredbe ne polaze od bića kao postavljenog, već one same postavljaju biće. Spoljašnja refleksija bi polazila od bića kao postavljenog u vidu neposrednosti, dok postavljajuća refleksija ne polazi ni od čega. Upravo zato što se u Hegelovoj interpretaciji neposredno nikada i ne pokazuje kao puko neposredno, dato i pretpostavljeno, moguće je misliti refleksiju na osnovu pojmova negacije i kretanja. Kao negacija negacije ’’reflektirajuće kretanje mora se, prema razmotrenome, shvatiti kao apsolutni protivudar u samom sebi. Jer, pretpostavka vraćanja u sebe, - ono iz čega suština potiče i tek kao to vraćanje postoji, - jeste samo u samom vraćanju’’ (Hegel 1987: 19). Dakle, pretpostavka postajanja suštine nije u biću kao takvom, nije u neposrednosti kao datosti, nije ni u čemu kao pozicioniranom odakle se nešto vraća, već se suština konstituira u vraćanju samom, u negaciji i kretanju. Svaka neposrednost se u Hegelovom pretumačenju pokazuje kao rezultat ukidanja posredovanja. Određujuća refleksija kao jedinstvo one koja postavlja i spoljašnje refleksije jeste prevashodno postavljenost kao negacija, a potom refleksija u sebe. ’’Na prvom mestu, refleksivna odredba jeste postavljenost, negacija kao takva; na drugom mestu, refleksivna odredba je refleksija u sebe’’ (Hegel 1987: 24). Da bi se suština pokazala kao određena suština ili suštastvenost (Wesenheit) ona mora biti pojmljena kao određena refleksija. Bitnosti ili refleksivne odredbe se nadalje razvijaju kao momenti identiteta, razlike (apsolutne razlike, različnosti i suprotnosti) i protivrečnosti. Protivrečnost se pokazuje kao princip svakog samokretanja i time kao konstituens života. Nešto može bit živo samo ako u sebi sadrži protivrečnost, ali i snagu kojom je obuhvata i izdržava. Tako se spekulativno mišljenje pokazuje kao ono koje je gradirano i protivrečnošću, ali koje ne dopušta da njime protivrečnost gospodari. Svaka stvar, subjekat i pojam kao razrešena protivrečnost jesu u sebe reflektovani i vraćeni u osnov. Suština kao postala i postavljajuća konkretizirala se ’vraćanjem’ u poslednju refleksivnu odredbu osnova. Ali ova metafora ’vraćanja’ ovde je problematična, jer shodno Hegelovoj koncepcji suština se ne vraća u nešto što je bilo prethodeće kao osnov, izvor, temelj iz kojeg se izvode svi principi, već suština propada u osnov kao u ono ne-osnovano.

Kompleksna problematika osnova osvetljena je u i Hegelovim analizama pojma početka kao kraja. Poreklo nečega, sabranost svih razlika, diskontinuiteta i raspršenosti u figuri istosti, identiteta, onog prvog, principa, osnova, jednog, izvornog, temelja, iz kojeg bi bilo tek moguće ono što je utemeljeno… prikazuje se jednom drugačijom logikom nego što je to logika principa. Gradnja sistema ne polazi od nekog čvrstog principa ili temelja, utoliko se princip može potvrditi samo kao ispunjenje ii dovršenje. Sva izvorna ili elementarna određenja se nadmašuju i utoliko su konstituisana neizvornošću kao vlastitom drugošću. I Šeling govori o zakonu temelja kao izvornijem od zakona identiteta, ali temelja koji je položen na bez-temeljnost, Abgrund, ponor i zjap. To da konačnom biću izvor nikad nije savremen, to da vreme pokazuje svoju izukrštanost i nemogućnost nekog apsolutno prvog početka koji već ne bi bio naseljen čitavom konstelacijom posredovanja, odlaganja, već artikulisan onim drugim, drugačijim, ne-prisutnim, viškovima i nedostacima… ocrtava puteve traženja izvora uvek u igri približavanja i udaljavanja, jer se izvor nikada nije ni desio. Izvor uvek već nekako izmiče i prikriva se u topici bezdana, ambisa, beztemelja, na tlu koje nije tlo, u pukotini koja je ponor. To od-daljavanje, udaljavanje od osnova (Ab-grund) osvetljeno je kao ‘propadanje u osnov’, a ne zasnivanje ili utemeljenje. ‘’Refleksivna odredba, time što propada (zugrunde geht), zadobija svoje istinsko značenje – da bude svoj apsolutni kontraudar u samoj sebi, naime da postavljenost koja pripada suštini postoji samo kao prevaziđena postavljenost, i obrnuto, da sama prevaziđena postavljenost jeste postavljenost suštine. Time što se određuje kao osnov, suština se određuje kao ono neodređeno, i njeno određivanje jeste samo prevazilaženje njene određenosti’’ (Hegel 1987: 59). Za razliku od Aristotelovog poistovećivanja suštine sa formom i njenim iskazivanjem u odredbi, u Hegela suština nije sasvim samerljiva sa formom, ali ni sa odredbom. Zapravo, suština kao refleksivno kretanje jeste samo to kretanje u različitim momentima. Uspostavljanje suštine u određivanju kao prevazilaženju određivanja, zatim u odnošenju sa formom i materijom (koje nisu večne), artikulira odredbu suštine kao suštinsko kretanje! ‘’Suština kao takva istovetna je sa svojom refleksijom i ne razlikuje se od samog kretanja refleksije. Stoga nije suština to što prolazi kroz to kretanje; ona takođe nije ni ono od čega kretanje počinje kao od nečega što je prvo. Ta okolnost otežava prikazivanje refleksije uopšte; jer, zapravo se ne može reći: suština se vraća u samu sebe, suština se priviđa u sebi, jer ona ne postoji pre svoga kretanja ili u svome kretanju, i to kretanje nema nikakve podloge po kojoj ono protiče’’ (Hegel 1987: 63). Suština ne postoji na način datosti, već kao kretanje. Utoliko je suštinsko ono što je iščezavajuće.

ZAKLJUČAK

„… apsolutna odredba suštine mora da se nađe u svakom iskustvu, u svemu što je stvarno, kao i u svakome pojmu“.
Hegel, Nauka logike

Majerova dihotomna shema esencijalističkog i populacionističkog mišljenja esencijalizam poistovećuje sa platonovskim i hrišćanskim odredbama mišljenja. Oblici esencijalističkog mišljenja su na taj način izjednačavani sa uvreženim tumačenjima Platonovog pojma eidosa kao vrste, klase ili tipa u smislu sub specie aeternitatis. Preuzeti iz filozofije i religije, esencijalistički načini mišljenja u nauci, shodno ovoj interpretaciji, se zasnivaju na fiksnim kategorijama stvarnosti koje čine podlogu za daljnje naučne gradnje. Pri tome se akcentuiraju oblici kao esencijalni, a svako odstupanje je izvedeno i sekundarno, čak i nižeg ranga u vrednosnom smislu.

Interpretacija shodno kojoj je Darvinova misao revolucionarna jer čini iskorak iz tradicije esencijalizma ima svoje dalekosežne učinke i pretpostavlja samorazumljivost nasleđenih pojmova i problema. Ova pretpostavljenost razumeva esencijalizam putem pojmova: nepromenljivost, bezvremenost, stalnost, apstraktnost. Suštinsko u biologiji, prema tome, objašnjavalo se kao nepromenjivost biti organiteta, vrste (opštosti) su mišljene kao ono suštinsko, a svaka promena kao individualna imanentna je materijalnom uzroku u čijoj osnovi je utisnuta nepromenljiva suština. Prema ovakvoj interpretaciji pojma suštine Darvin je u potpunosti odbacio esencijalizam i zamenio ga dijametralno suprotstavljenim stanovištem populacionizma, koje naglašava dinamičke aspekte i neponovljivost individualiteta.

Ova shema činila nam se apstraktnom, a njena neupitna razumljivost iziskivala je opravdanje i tematizovanje statusa pojma suštine. U tu svrhu ponovo smo razmotrili imanentne odredbe pojma suštine u filozofiji, kod Platona, Aristotela i Hegela1, ne bi li pokazali višeslojnosti samih tradicija esencijalizama. Tako nam se esencijalizam uspostavio u pluralnom obliku, a samolegitimacija nasleđenih pojmova i problema zahtevala je osvetljavanje pojma suštine kao promenljive, vremenite, konkretne, iščezavajuće… U ovakvoj konstelaciji revidiranog filozofskog esencijalizma pokušali smo ocrtati zajedničko mesto filozofije i nauke, u koje smo smestili i Darvinov esencijalizam. Dakle, naše pitanje nije bilo tematizirano putem apstraktne sheme pro ili contra esencijalizma, već u pravcu pitanja da li je u Darvinovom delu zaista reč o odbacivanju i poništenju esencijalizma ili o jednom drugačijem esencijalizmu. Umesto potpunog iskoraka iz tradicije esencijalizma u teoriji evolucije videli smo distanciranje od izvesnih tradicija esencijalizma, ali i nastavljanje drugačijih tradicija esencijalizma, koje smo imenovali kao ontologičke. Tako nam se Darvinova misao zaista pokazala revolucionarnom, ali ne samo u biologiji, već i u prirodno-filozofskoj misli, kao i u samoj filozofiji. Kao ključni pojmovi u nosivosti biologijskih problema etablirali su se pojmovi promene, varijacije, modifikacije, porekla sa promenama, razlike…, a njihovo logičko razmatranje legitimiralo je Darvina kao esencijalistu u najboljem smislu!

LITERATURA

1. Aćimović, Mirko (2007). Filozofija mišljenja. Novi Sad: Futura publikacije.
2. Aćimović, Mirko (2007). Ka teoriji evolucije. Godišnjak filozofskog fakulteta. Knjiga XXXII: 21-49. Novi Sad: Filozofski fakultet.
3. Aćimović, Mirko (1995). Ontologike. Novi Sad: Izdavačka kuća ‘’Vrkatić’’.
4. Aristotel (2007). Metafizika. Beograd: Paideia.
5. Aristotel (2006). Fizika. Beograd: Paideia.
6. Aristotel (2001). Rasprava o duši. Podgorica: Oktoih.
7. Darwin, Charles (2007). Podrijetlo čovjeka i odabir ovisan o spolu. Zagreb: Školska knjiga.
8. Darvin, Čarls (1949). Čovekovo poreklo i spolno odabiranje. Novi Sad: Matica srpska.
9. Darvin, Čarls (2004). Postanak vrsta pomoću prirodnog odabiranja ili održavanje povlađivanih rasa u borbi za život. Niš: Niški kulturni centar.
10. Hegel, G. W. F. (2005). Fenomenologija duha. Beograd: Dereta.
11. Hegel, G. W. F. (1976). Nauka logike. Beograd: BIGZ. Prvi deo.
12. Hegel, G. W. F. (1977). Nauka logike. Beograd: BIGZ. Drugi deo.
13. Hegel, G. W. F. (1979). Nauka logike. Beograd: BIGZ. Treći deo.
14. Hegel, G. W. F. (1987). Enciklopedija filozofijskih znanosti. Sarajevo: Veselin Masleša – Svjetlost.
15. Levit, Georgy S. and Meister, Kay (2006). The history of essentialism vs. Ernst Mayr’s ‘‘Essentialism Story’’: A case study of German idealistic morphology. Theory in Biosciences 124 (2006) 281–307. Available online at www.sciencedirect.com.
16. Mayr, Ernst (1976). Evolution and the Diversity of Life. Selected essays. The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, England.
17. Mayr, Ernst (2000). Darwinov veliki dokaz: Charles Darwin i postanak moderne evolucijske misli. Zagreb: Dom i svijet.
18. Mayr, Ernst (2000). Darwin’s Influence on Modern Thought. Scientific American, July.
19. Mayr, Ernst (2001).The Philosophical Foundations of Darwinism. American Philosophical Society. Available online at http://www.aps-pub.com/proceedings/1454/409.pdf
20. Platon (1973). Parmenid. Beograd: BIGZ.
21. Platon (1995). Timaj. Vrnjačka Banja: EIDOS.
22. Platon (1993). Država. Beograd: BIGZ.
23. Sober, Eliot (2006). Filozofija biologije. Beograd: ΠΛΑΤΩ.
24. Tucić, Nikola (1987). Uvod u teoriju evolucije. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva.
25. Tucić, Nikola (2003). Evoluciona biologija. Beograd: NNK – International.

• 1. Premda bi se u poduhvatu polaganja računa o pojmu suštine mogla, dakako, razmotriti i mnoga druga filozofska stanovišta.