FEMINISTIČKA KRITIKA HEGELOVOG POIMANJA ŽENE

Hegelova filozofija i pitanje njene savremenosti, odnosno, vrednost njenog anticipativnog potencijala, odnosa umnosti i zbilje, kao i mnoga druga pitanja vezana za njegov filozofski opus, i dalje su aktuelna. Feministička kritika, samo je jedna od mnogih kritika Hegelove filozofije, čiji je epistemički specifikum, bez obzira na distinktivna obeležja, isticanje rodne pozicije prilikom tumačenja. Ova kritika je akcentovala neophodnost uvažavanja rodnosti kao momenta valorizacije i interpretacijskog horizonta, ne samo kada je u pitanju Hegelova filozofija, već uopšte, čime je na još jedan način dovela u pitanje objektivnost i vrednosnu neutralnost nauke1. Neofeministički pokreti doveli su do formiranja ženskih i rodnih studija čije je polazište to da nauka ne može biti vrednosno neutralna, te da polnost-rodnost naučnika nije zanemarljiv faktor. Svi ovi pokreti polaze od stava da je seksizam sveprisutan i da se održava i kreira kroz nauku i filozofiju. Dakle, seksizam u nauci i filozofiji odnosi se na specifičnu varijantu segregacije po polu, kojom se jasnije ističu, prepoznaju i vide interesi muškaraca, te se, zahvaljujući dominantnom patrijarhalnom sistemu vrednosti i pridaje veći značaj i prestiž muškim ulogama u odnosu na ženske2. Iako je većina autorki negativno konotirala Hegelovo shvatanje žene i sistematičnost njegove filozofije kao falogocentrizam, feministička kritika je veoma plodna jer je osvetlila naročitu dimenziju Hegelove filozofije vezanu za žene, i nesvesno uputila na Hegelovu filozofiju kao rešenje dileme polnost-rodnost, priroda-kultura kao centralnog problema feminističke teorije i prakse.

Međutim, feministička kritika obeležena je i nedostacima koji su došli do izražaja prilikom razmatranja Hegelove filozofije. Naime, nepoznavanje sistema Hegelove filozofije i ključnih pojmova vezanih za Hegelovo poimanje čoveka kao što su: značaj hrišćanskogermanskog principa, običajnost, druga priroda, posredovana neposrednost, obrazovanje, duh, sloboda volje, te važnosti koju pridaje ženi kao duhu, sagledavanje Hegelovih stavova s pozicije ozbiljenosti ženskih prava u 20. i 21. veku (hronocentričnost), ispostavilo je sopstvenu nesenzibilisanost i neuvažavanje duha Hegelovog vremena.

Parcijalno tumačenje Hegelovih stavova i neuvažavanje sistematičnosti njegove filozofije, doveli su do brojnih nesporazuma s njegovom filozofijom, misinterpretacija i pogrešnih zaključaka.

Pre svega, kada se govori o feminizmu, valja imati na umu da se pod tim nazivom podrazumeva pluralitet pokreta i učenja koji se odnose primarno i najčešće na emancipaciju žena, ali da među tim učenjima, pa samim tim i političkim strategijama, postoje međusobne distinkcije koje dovode i do sukoba3, što znači da nije moguće govoriti o feminizmu, pa ni o feminističkoj kritici u singularu4. Štaviše, brojna su polazišta sa kojih je moguće zasnovati feminističke kritike, ali otvoreno je pitanje koliko ju je zaista moguće konsekventno sprovesti, s obzirom na to da feminizmi često ne ostaju dosledni sami sebi ni u okviru sopstvenog pravca, pa se tako menjaju i kriterijumi kritičkih pozicioniranja.

Feminizam u svojim mnogobrojnim varijantama i po sebi, multidisciplinaran i nekonzistentan, te uvek otvoren za redefinisanje, konstantno podstiče na moguće zasnivanje sveobuhvatnije feminističke teorije, jer se kroz dijalektiku muške i ženske svesti pokazuje, pre svega, kao ženska samospoznaja svoje ljudske biti kao duhovne. Upravo, dolazak do tog stava, stava da ženin identitet nije nepromenljiv i naturalno fiksiran, te da mu je sloboda imanentna, temeljan je stav za emancipaciju ljudskog roda, pa i kada su u pitanju ljudi ženskog pola5.

FEMINISTIČKA KRITIKA BIO-FEMMINE U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

Iz perspektive 21. veka gotovo da deluje dubiozno stavljati akcenat da je u Hegelovoj filozofiji žena shvaćena kao čovek, ali to je glavna teza koja treba da se pokaže u ovom radu i ima istorijsku opravdanost u brojnim polemikama i praksama, koje su ženi iz raznih pobuda i različitom argumentacijom, odricale ljudskost. Kod feministkinja je uvreženo mišljenje da kod Hegela figurira samo deklarativna ravnopravnost polova, žena ostaje zarobljena u horizontu pukog reproduktivno-biološkog-pola kao ženke-rađalice u porodici, kao domaćica, čime ona biva istisnuta iz toposa onog ljudskog, istorijskog, čija je bit sloboda. Dakle, ženu Hegel promišlja kao neslobodno, prirodno biće, za razliku od muškarca, što se reflektuje u njenom inferiornom položaju u porodici, građanskom društvu i državi.

U feminističkoj teoriji ovaj problem poznat je kao protivstavljanje prirode i kulture, ženskog, prirodnog, vrstovnog i neistorijskog, polnog rodnom, privatnog javnom, muškom, falusnom, koje pripada području kulture, tehnološkog napretka, transcendiranja onog sirovog, prirodnog, uopšte, području artificijelnosti i pridavanju većeg značaja tzv. „muškim“ vrednostima u odnosu na „ženske“.

Mnoge zamerke i etiketiranje Hegelove filozofije ili pojedinih stavova kao mizoginih, u stvari su derivati proizašli iz feminističke interpretacije po kojoj Hegel ženu poima biologistički. To nerazumevanje reflektovaće se na nekoliko relevantnih pitanja i u feminističkim tekstovima obrađuje se u nekoliko najfrekventnijih pitanja: žensko pitanje razmatrano je isključivo u okvirima braka i porodice, što je karakteristično za patrijahalni poredak, te ona-žena gubi ljudski identitet; agresivni evropocentrizam koji se uz mizoginiju odnosi na podržavanje ropstva, rasizma, nacionalizma; nemogućnost žena da „stiču ka spolja“ (odsustvo prava na rad) i raspolažu imovinom, odsustvo prava na razvod, prava na nasleđivanje; prirodna nesposobnost žena za obrazovanje; odsustvo političkih prava - nesposobnost i štetnost žena za upravljanje državom; heteroseksualna binarna matrica podriva temelje izgradnje mnogostrukih rodnih identiteta i destruira slobodu mogućih seksualnih opredeljenja. Svi identiteti koji su van te društveno-poželjne matrice ostaju marginalizovani i neslobodni (kvir-feminizam)6.

Po Blaženki Despot odnos povesti i prirode žene pretpostavlja promišljanje odnosa povesti i prirode, u kojoj se suprotstavljenosti bića povesti i bića prirode, žena razume naprosto kao priroda, kao nepovesno ljudsko biće kao prirodno, kao puki biološki produkt koji prebiva samozadovoljno u svojoj bio-vrsti. U osnovi zapadnoevropskog mišljenja, kulturi i civilizaciji, pojam slobode vezan je s pojmom volje za moć. Posebno novi vijek, od Machiavellievog „vladara“ do Hegelove apsolutne filozofije kao slobodne volje koja zna i hoće samu sebe - sloboda je volje za moć... sloboda se meri ovladavanjem prirodom, gospodarenjem i raspolaganjem prirodom kao predmetom, nad prirodom kao nečim neslobodnim, nečim što je puki objekt slobodi - volji za moć7. Žena, tradicionalno poistovećivana s prirodom, tako je postala objekt.

Međutim, Hegelov filozofski sistem bazira se na tezi da je ljudski rod duh, te konsekventno tome, ni muško ni žensko, nisu i ne smeju biti mužjaci i ženke, jer je to protivno njihovoj duhovnoj biti - slobodi. Kada se ovo pokaže, pokazaće se vrednost Hegelove filozofije, kao i preciznost njenog antipacijskog karaktera (i) za oslobođenje žena. Kod ovog filozofa se ukida aporetika ljudskog i biološkog, polnog i rodnog, odnosno ženskog i biološkog, prirode i kulture, jer je čovekova biologija heksijalizovana, kultivisana u pojmu druge prirode koja je zbiljska čovekova priroda. Pri tom se ne misli na Hegelovo poimanje ljudskog roda u njegovoj prirodnosti, kao život u njegovom totalitetu. Rod je istina pola koji se kao ono po sebi bitkujuće, drugo, u bračnoj samosvesnoj ljubavi preobražava u duhovno, običajnosno. Čovek je antropo-bio-logos, njegov bios ozbiljuje se u samosvesti o onom logosnom. Povest ljudskog roda pokazuje se kao napredovanje duha u svesti o slobodi, vraćanje duha iz vlastite utonulosti u drugobitak. Čovek kao istorijsko biće predstavlja samospoznavanje te biti duha, što i jeste cilj povesti.

Hegel, bez ikakve sumnje, ženu ubraja u ljudski rod, što npr. kod Šopenhauera, Hegelovog savremenika, nije slučaj. Postavka da žena kao žena nije puka prirodnost i da je Hegel načinio značajan otklon od preovlađujuće paradigme ženske grešnosti, pokazaće se kroz njegovu interpretaciju mita o izgonu iz raja kojim prvi par stupa na tlo slobode.

Kako naglašavaju Simon de Bovoar i Gizel Bok, tumačenja starozavetnog mita odigrala su veliku ulogu u učvršćivanju ženske krivice za nesreću celog ljudskog roda, gde je Eva, kao prva koja je kušala plodove s drveta saznaja dobra i zla, na to kasnije navela i Adama, zbog čega su izgnani iz Edenskog vrta. Hrišćanska religija je religija slobode, ali se izokretala u neslobodnim sadržajima praznoverja. Crkva je bila oličenje i generator vertikalnih političko-ekonomskih i duhovnih odnosa feudaliteta koji su bili u suprotnosti sa izvornom hrišćanskom porukom jednakosti ljudi, i kada su u pitanju žene, i kada su u pitanju muškarci. Na teorijskoj ravni ovo je oličeno kroz brojne viševekovne sholastičke rasprave u vezi sa ontološkim statusom žene i muškarca. Na etimološkoj ravni spor se reflektovao kroz pitanje da li je žena-zemljanka kao muškarac koji je hommo-humus-prvonastali zemljanin. Žena, kao drugonastala od mesa, samo jedan puki telesni aspekt čoveka, a pošto nije nastala od Adamove glave, ona nije stvorena s razumom, što je smatrano razlogom da muškarac bude glava ženi. Ova teološka dogma oblikovala je svest ljudi - muškaraca i žena, i vremenom iznedrila gotovo neprepoznatljive mutirane derivate na svim poljima praktičkog, čak i kada se svet feudalne običajnosti rasturio na samostalne regije obremenjene nepomirljivim razlikama8.

Dakle, Eva, kao prva žena, predstavlja paradigmu koruptabilne ženske prirode, odakle potiče njen inferioran položaj, čime se opravdavaju razni oblici uskraćivanja prava koja su tradicionalno pripadala muškarcima. „Zakonodavci, sveštenici, filozofi, pisci i naučnici, strastveno su dokazivali da je podređeni položaj žene određen na nebu, a koristan na zemlji. Svoje oružje nalazili su u legendama o Evi i Pandori“9.

Kod prvih hrišćanskih teologa čovekova rajska prva priroda shvaćena je pozitivno u odnosu na čovekovu iskvarenu palu prirodu. Žena je ta koja je prouzrokovala čovekov pad, pa je na nju svaljivana i veća krivica, zbog čega je njen put ka iskupljenju i zadobijanju izvorne rajske prirode bio teži nego put muškarca.

I filozofija, koja je u srednjem veku bila sluškinja teologije, pretrpela je sopstveno sakaćenje, prvenstveno kroz tendenciozne crkvene interpretacije Aristotela i Platona, te je kao i sama Biblija, bila selektivno i nakazno adaptirana kako bi reprodukovala i davala legitimitet feudalnim odnosima moći, koji su, između ostalog, bili i mizogini. Institut celibata primarno je opravdavan argumentacijom koja se odnosila na navodnu žensku grešnu, telesnu i iskvarenu prirodu i tek je u šesnaestom veku, s reformacijom, kako navodi Gizel Bok, paradigma žene kao od iskona malicioznog bića, snažno uzdrmana. Tek s reformacijom se, kako kaže Hegel, na osnovu misli rekonstruiše država. Hrišćanstvo je tek kao luteranstvo došlo do ideje o razdvajanju područja politike od religije i crkve. Svojim zahtevom za oslobođenje političke, ekonomske, moralne i pedagoške sfere društva od religijskog zagrljaja, luteranstvo je dalo jedan od presudnih podsticaja za sekularizacioni proces. Ipak, iako znatno demitologizovana i obesmišljena, paradigma zle ženske prirode ostala je sveprožimajuća u nešto suptilnijim vidovima.

Međutim, Hegelova interpretacija starozavetnog mita predstavlja potpuni antipod paradigmi pogane ženske prirode jer pojam zla shvata spekulativno. Hegel iznosi svoje shvatanje o čovekovoj prirodi i slobodi, na osnovu čega strukturira svoja razmišljanja o ženi. Na ovom primeru jasno je pripisivanje imanentno ljudskog ženi, nepoistovećivanje ženskog i prirodnog. Govoreći o prvom paru, Hegel ne misli samo na Adama. Konsekventno tome, nameće se zaključak da bi žena, kao i muškarac, ostala zla da je nastavila da prebiva u Edenu, bila bi životinjska, biološka, sirova, kriva. Učenje o nasleđenom grehu znači da čovek ne sme ostati u neposrednom i neobrazovanom stanju i zato je hrišćanstvo religija slobode.

Hegel tumači starozavetni mit o izgnanstvu iz raja kao izlazak iz onog pukog naturalnog u kome su Adam i Eva bitisali s životinjama kao jedno u Bogu. Spoznajom nastaje hijatički odnos između onog ljudskog i životinjskog koje ostaje biološki determinisano; ljudsko se premešta u područje trebanja. Ova interpretacija predstavlja jedan od uporišnih argumenata koji osporavaju tezu da Hegel ženu shvata biologistički, da je ograničava na jedan od njenih aspekata - reproduktivni. Kao duh, žena je slobodno biće koje je u položaju da se ne odredi kroz prirodne impulse i da za sadržaj volje bira ono umno.

Hegel implicitno govori o ženi kao onoj koja izvodi čoveka iz stanja nezrelosti duha, tako što povezuje mit sa ljudskom sposobnošću odlučivanja, krivice i odgovornosti, posredno ismevajući paradigmu ženske grešnosti. U tom smislu, dovoljno je samo obratiti pažnju da bi se zaključilo kako Hegel tumači tradicionalno ukorenjenu žensku krivicu i oholost.

Činom uzimanja ploda dobra i zla, žena iskazuje slobodu izbora, ona odlučuje da bude kao bogovi i taj poziv upućuje Adamu. Spoznajom otkrivaju prva žena i prvi čovek da tek treba da postanu ljudskim bićima, da po prirodi nisu takvi kakvi treba da budu. Na taj način oni prestaju da bitišu kao puka biološka bića. Po Hegelu je ostajanje čoveka na pukoj prirodnosti zlo, jer životinja živi u svojoj prirodnoj neposrednosti, ona ostaje u pukoj sirovosti bez mogućnosti oslobađanja od toga. Nevinost kod Hegela ima određenje prirodne zlosti kod čoveka, onog životinjskog, a čovek tek treba da bude kriv, što bi značilo da čovek jeste čovek upravo zahvaljujući sposobnosti da bude uračunljiv i odgovoran za svoje delanje.

U Filozofiji povijesti Hegel navodi: „Čovjek, stvoren na sliku i priliku božju, pripovijeda se, izgubio je svoje apsolutno zadovoljstvo na taj način što je jeo sa stabla spoznaje dobra i zla. Grijeh se ovde sastoji samo u spoznaji: ona je ono grešno i njome je čovek proigrao svoju prirodnu sreću. Duboka je to istina da zlo leži u svijesti, jer životinje nisu ni zle ni dobre, isto tako ni prosto prirodni čovek. Tek svijest daje razdvajanje jastva. Ona se razdvaja prema beskonačnoj slobodi kao samovolja i čistoga sadržaja volje, dobra. Spoznavanje kao ukidanje prirodnog jedinstva jest istočni grijeh, koji nije slučajna nego vječna povijest duha. Jer stanje nedužnosti, to je rajsko stanje, jest životinjsko. Raj je vrt gde mogu ostati samo životinje, a ne ljudi. Životinja je, naime, jedno s bogom, ali samo po sebi. Samo je čovek duh, tj. sa za sebe. No, taj bitak-za-sebe, ta svijest ujedno je rastavljanje od opšteg božanskog duha. Ako ja sebe u svojoj apstraktnoj slobodi uporedim s dobrim, onda je to upravo stajalište zla. Stoga je istočni grijeh vječni mit čovjeka kojim on upravo postaje čovjekom“10.

Ovim činom Adam i Eva postaju „kao bogovi“ jer znaju za dobro i zlo. „U izvesnom smislu može se zaključiti da tek tada ljudski par, ovim činom slobode, zalazi u topos ljudskosti. Umesto da patetično raspravlja o krivici žene za nesreću celog ljudskog roda, Hegel govori o spekulativnom pojmu zla koji se sastoji u istupanju čoveka iz puke prirodnosti kao nevinosti. Čovek izvorno nosi vlastitu krivost kao imputabilnost, mogućnost da se uopšte bude kriv, što bi bila privilegija punoletnog čoveka normalne inteligencije“.

Ovo istupanje iz prirodnosti jeste i čovekova najunutrašnjija refleksija subjektiviteta u sebe i Hegel ga vezuje za pojam modernog subjektiviteta-moralnosti. „Proces subjektiviranja i individuiranja čoveka kao konačnog duha nosi u sebi mogućnost najvećeg zadubljivanja u njegov subjektivitet i htenje modernog prava čoveka kao moralnog subjekta da ne prizna ništa što sam nije potvrdio kao umno - to je najviše pravo subjekta kao moralnog“11. Međutim, samosvest, u ispraznosti svih važećih određenja i u čistoj unutrašnjosti volje, može da proizvoljnošću učini da vlastitu posebnost principom nad onim opštim i da je postupkom realizuje kao zlu12.

MIZOGINIJA, RASIZAM i ROBOVLASNIŠTVO U HEGELOVOJ FILOZOFIJI?

Blaženka Despot u tekstu „Agresivnost evropske filozofije slobode u Hegelovoj filozofiji prava“ navodi da je Hegelova filozofija, posebno filozofija prava, paradigma evropskog shvatanja filozofije slobode, ali u daljem tekstu ona označava da je ta filozofija, kao takva, topos agresivnosti evropske filozofije, da je bilo kakavo smeranje ka opštosti, ka celini, de facto, posredovano nadvladavanjem pojedinačnog, ali ne u smislu ukidanja, već uzdizanja na stupanj višeg povesnog razvitka, što po njenom mišljenju znači da oni narodi koji nisu dospeli do filozofije kao panlogičke ideje ustrojstva svetskog duha, ne mogu u njemu da participiraju, te zaključuje da ne mogu da budu slobodni.

Takođe, ova filozofkinja u svojim zaključcima smera da pokaže da Hegel opravdava ropstvo, navodeći njegove misli iz Filozofije povesti: „Ropstvo je po sebi i za sebe nepravda jer je čovečja bitnost sloboda, ali se za ovu tek mora sazreti... Evropljani vode crnce u ropstvo i prodaju ih u Ameriku. U njihovoj vlastitoj zemlji njihov udes je unatoč tome gotovo još gori, jer osnov je ropstva uopšte, da čovek još nema svesti o svojoj slobodi, pa se tako srozava na stvar, kao nešto bezvredno...Iz svih ovih različitih navedenih crta proizilazi da je neobuzdanost ono što označuje crnčev karakter. To stanje nije podesno ni za kakav razvoj ni obrazovanje, a kakve ih vidimo danas, takvi su uvek bili. Jedina bitna veza koju su crnci imali sa Evropljanima i koju još imaju, jeste veza ropstva“13.

Argumentacija ove filozofkinje da Hegel opravadava ropstvo mogla bi se potkrepiti poslednjim rečenicama iz navedenog citata, ali pod uslovom da se izvuče iz konteksta, što bi bila tendenciozna i nekorektna interpretacija, zbog čega valja navesti i nastavak: Hegel dalje navodi: „Ropstvo je po sebi i za sebe nepravda jer je čovečja bitnost sloboda, ali se za ovu tek mora sazreti...“.

U Osnovnim crtama filozofije prava Hegel obrazlaže da ropstvo pada u prelaz od prirodnosti čovjeka ka istinski običajnom stanju i da postaje istinski slobodan tek obrazovanjem duha. Za Hegela ropstvo je nešto povesno i pripada stanju pre prava. „Ako se kaže, ropstvo je po sebi i za sebe nepravo - posve je ispravno. Čovjek je sam slobodan, uopšte u posjedu samog sebe samo pomoću obrazovanja“14. Tako Hegel navodi da su se u zapadnoj Indiji često bunili crnci, ali oni postaju žrtve opšteg stanja. Ipak, kaže Hegel, „oni mogu umrijeti kao slobodni jer znaju za sebe kao slobodne; stanje pojedinca uvjetovano je onim opštim. Te pobune su dokaz da je raspoloženje još uvek parcijalno“15.

Po Hegelu i poligaman brak se može pokazati kao robovlasnički u mnogoženstvu jer implicira odnos u kojem su žene ropkinje koje su međusobno nejednake, te njihov položaj zavisi od volje muža kome moraju da se dodvoravaju. U monogamnom braku (heteroseksualnom) su muž i žena, kao u jedinstveno-duhovnoj-običajnosnoj zajednici baziranoj na slobodi, jednaki, što brak distingvira od konkubinata koji počiva na prirodnoj vezi polova. Hegel čini otklon od tradicionalnog shvatanja braka u tom smislu što ga čine slobodne, samosvesne ličnosti koje se samoograničenjem oslobađaju i čine jednu osobu. Veza između muža i žene je običajnosna ljubav, a ne krvno srodstvo16. Za Razliku od Kanta koji kaže da muž treba da bude gospodar ženi i da joj zapoveda, a ona da ga sluša, jer je to prirodno i u interesu domaćinstva, po Hegelu muž treba da poštuje ženu kao sebi jednaku17.

Sasvim je u pravu Blaženka Despot kada kaže da se opštost, to očovečenje čoveka različito ozbiljuje, ali nije Hegel produkovao takvu situaciju niti je imperativno zaključio da to tako treba da bude, da je tako nešto umno, već je iskazao najdublje poimanje te istorijske dijalektike. Štaviše, Hegel kaže da u prirodi stvari leži to da rob ima pravo sebe da oslobodi. Hegelova filozofija kroz princip prava subjektiviteta i njegovo posredovanje kroz državu kao ono običajnosno, anticipira slobodu upravo za potlačene narode, nacije, marginalizovane grupacije - on govori o njihovom sazrevanju za slobodu.

Simon de Bovoar uočava da istorijsku žensku inferiornost ne treba uzimati kao nešto statično, nepromenljivo, već upućuje na to da ženu treba pojmiti hegelovski, kao nešto dijalektično, te da isto tako treba razumeti i karakter crnca, Jevrejina... Preispitujući tradicionalnu naturalizaciju žene de Bovoar će ukazati na to da se ženskost ne luči iz jajnika i time direktno postaviti temelje za rekonceptualizaciju tradicionalnog poimanja žene, te feminizam i njegovo filozofsko promišljanje problematike rodnog identiteta, Jevrejina, Crnca.

Rasizam i nacionalizam suštinski su suprotstavljeni Hegelovom poimanju slobode, u njima čovek ostaje uronjen u biološki determinizam, ostaje vrsta, a samim tim i ne ispunjava vlastitu suštinu. Takođe, Hegel ne opravdava nikakvo sklapanje brakova među srodnicima kako bi se sačuvala čistoća rase ili nacije i zato gleda na incest kao neduhovan. Duh se odnosi na potpunu krvnu različitost, te je njegova snaga veća ukoliko su veće suprotnosti iz kojih se ona ponovo proizvodi.

Bit Hegelove filozofije je takva da kao čovekovu supstanciju stavlja slobodu, sami ljudi su sloboda, prema tome, Hegel ne opravdava ropstvo, niti unižava rase, žene, nacije... Takođe, ropstvo je nešto po sebi neumno i ono pripada prirodnom stanju. Sloboda je u trebanju, u onom po sebi umnog čoveka što treba da se radom samosvesti ozbilji. Ona nije nešto dato i statično, već je proces, kako na filogenetskom, tako i na ontogenetskom nivou.

U svakom slučaju, Hegelova filozofija kroz najavljivanje samosvesti slobode čoveka najavljuje nužnost čovekovog izlaska iz stanja prirodnosti, time i oslobađanja žene od njene ukalupljenosti u prirodu, u materinski instinkt (ali joj to pravo na materinstvo ne odriče) i otvara mogućnost da se o rodu ne govori kao o nepromenljivom.

Hegel nije bio deklarisani feminista, ali njegova filozofija doprinos je feminizmu, ne samo u kontekstu početka 19. veka, već, najviše u svojoj anticipaciji ozbiljenja umnosti i zbiljnosti kroz državu, realizaciji apstraktne ideje slobode u konkretnom. Pravo subjekta na vlastito uverenje sa svojim pozitivnim i negativnim konsekvencama, koje je Hegel sveobuhvatno opisao, proklijava na agori današnjice kroz mnogobrojna pitanja i zahteve vezane za razne marginalizovane grupacije koje zahtevaju priznanje.

Još je Kant istakao moderni princip beskonačnog individualnog prava čoveka na slobodno delanje - sloboda čini svrhu i sadržaj moralnog delanja - ali ga nije mogao postaviti za princip delanja uopšte. Iz modernog principa slobode, liberalno shvaćenog kao beskrajnog individualnog prava na moralno delanje, nije mogao da izvede slobodu u ostalim regijama praksisa, zato što takva moralna sloboda nije mogla da bude poopštiva u modernom praksisu čije regije zahtevaju sopstveno pravo, često u koliziji s pravima drugih modaliteta praksisa. Ova naročita teškoća i nedostatnost Kantove filozofije posledica je Kantovog nerazumevanja rađanja građanskog društva iz moderne ekonomije. Za Hegela princip slobode ne predstavlja samo princip moralnog delanja, već delanja uopšte koje se tiče realizacije slobode kroz pravo, moral, porodicu, građansko društvo, državu, ali moralno pravo na slobodno uverenje fundament je delanja u modernom praksisu. Ono što je kod Hegela imenovano kao apsolutna izvesnost o sebi samom u sebi - moralni pogled na svet, predstavlja pulsirajući movens današnjice. Bez prava posebnosti volje, nema ni slobode države, ali samo kao posredovan odnos mnoštva slobodnih volja koje pretenduju na apsolutno važenje. Pravo na beskonačno uverenje svakog pojedinca je nešto što je novum moderniteta, to je živi pricip Zapada, formalno neotuđivo pravo, u svojoj formalnosti konstruktivno, ali isto tako, ono sadržinski može da ima najrazličitije praktične posledice, može da se izvrgne u svojevolju i poprimi oblik destrukcije. Iz tog razloga moralna sloboda pojedinca mora biti posredovana s moralnom slobodom drugih ljudi, kao i sa životnim i delatnim merilima koji važe u drugim oblicima praksisa jer bi drugačije imali pogubno bezumlje pojedinca koje važi u svom apsolutnom pravu. U takvoj situaciji, kako Hegel kaže, ludost može imati ista prava kao um, ili se može desiti da um nema nikakva prava.

Baštineći ideju Hegelovog poimanja identiteta kao dinamičkog, ljudskog kao artificijelnog i slobodnog, i izričući sve to kroz savremen vokabular, čija je neretka tendencija pokušaj da se „oslobodi“ tradicionalnog filozofskog izraza, Džudit Batler upozorava da se feministički subjekt diskurzivno konstituiše kroz politički sistem koji bi trebalo da omogući njegovu emancipaciju upravo kroz razliku u okviru binarnog, heteroseksualnog okvira muško-žensko. Po njenom mišljenju, feministička kritika bi trebalo da istraži totalizujuće zahtjeve muške ekonomije označivanja, ali, što je bitno, da ostane samokritična u pogledu totaliziraujućih poteza koji se javljaju unutar samog feminizma. Feminizam treba da izbegne da pukom inverzijom moći oponaša strategiju tlačitelja, što se dešava u tzv. koalicijskoj politici identiteta koja se temelji na fiksiranom identitetu svih žena.18... Po njenom mišljenju bilo bi pogrešno unapred pretpostaviti da postoji neka kategorija žena koju jednostavno treba ispuniti različitim komponentama rase, klase, dobi, etniciteta i spolnosti kako bi bila celovita...

Ekonomska nezavisnost žena, oslobađanje muškaraca od tradicionalne uloge hranitelja porodice, razvoj tehnologije i biotehnologije, zahtev homoseksualnih parova da im se prizna status braka, ili nekog posebnog statusa, a onda prava kao kod heteroseksualnih parova, između ostalog i prava na usvajanje dece, zatim, zahtev rodno marginalizovanih grupacija da im se prizna drugačiji identitet od muškog ili ženskog, iz drugačijih matrica postavljaju pitanje slobode.

„U svom najsloženijem obliku“ - navodi Džudit Batler - „transvestit je dvostruka inverzija koja govori ’izgled je iluzija’. Transvestit kaže - moj je vanjski izgled ženski, no moja je bit ’unutar’ tijela muška. Istodobno, on simbolizira suprotnu inverziju; moj izgled ’izvan’ mojega tijela, mojega roda, jest muški, ali je moja bit, ’unutar’ mene ženska“19. Oponašajući rod, transvestit implicitno raskrinkava oponašateljsku strukturu samoga roda - kao i njegovu kontingenciju.

Da li se, i, ako je tako, kako se prisilna heteroseksualnost i falogocentrizam prožimaju? Da li porodica mora da ostane tradicionalno situirana unutar heteroseksualnosti? Mogu li se nazreti granice slobode i samovolje? Kada bezumlje počinje da trijumfuje nad umom? Da li rod može biti proizvoljno konstruisan van heteroseksualnog polnog koda? Da li iz pojma muškarca ili žene može da se razvije nešto što im nije imanentno i šta bi bilo imanentno ženi, a šta muškarcu? Da li je queer teorija samo pokušaj da se uništi emancipacija žena ili, pak, ukazuje na spekulativno poimanje identiteta i mogućnost pluraliteta?

Da li je svet koji nije svet muškaraca i žena, nego nekih drugačijih rodova, samo destruktivna utopija svojevolje?

LITERATURA

1. Aristotel „Politika“, „Bigz“, Beograd, 1975.
2. Batler, Džudit, „Tela koja nešto znače“, „Samizdat“, 2001., Beograd
3. Butler, Judith, „Subjects Of Desire“ Hegelian reflections in twenieth century France“, „Cup“, New York
4. Batler, Džudit „Nevolje s rodom“, “Ceu press“, Budapest, 1990.
5. „Biblija“, „Britansko i inostrano društvo biblijsko društvo“, Beograd, 1988.
6. Bok, Gizel, „ Žena u istoriji Evrope“ „Klio“, Beograd, 2005.
7. Bosanac, Gordana, „Izabrana dela Blaženke Despot“, Ženska infoteka, Zagreb 2004.
8. Bovoar, Simon, „ Drugi pol“ 1, 2, „ Bigz“, Beograd, 1983.
9. Brajdoti, Rozi, „Politika ontološke razlike“, www.zenskestudie.edu.yu
10. Hegel, G. V. F., „ Osnovne crte filozofije prava», „Svjetlost“, Sarajevo, 1989.
11. Hegel, G.V. H., „Fenomenologija duha“, „Bigz“, Beograd, 1986.
12. Hegel, G.V. H., „Filozofija povijesti“, „Vijenac“ Beograd, 1966
13. Hegel, G. V. H.“ Enciklopedija filozofijskih znanosti“, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1987.
14. Hegel,, G.V. H. „ EstetIka“ 1, 2, 3, „Bigz“, Beograd, 1986.
15. Horkhajmer, Maks, „ Pomračenje uma“, „Svjetlost“, Sarajevo, 1989.
16. Irigarai, Lis „ Spekulum“, www.zenskestudie.edu.yu
17. Iveković, Rada, „Marksizam u svetu, „Budućnost“, Novi Sad, 1981.
18. Kangrga, Milan, „Etika ili revolucija“, „ Nolit“, Beograd, 1983.
19. Kangrga, Milan, „Nacionalizam ili demokracija“ „Zoran Stojanović“ Sremski Karlovci, 2002.
20. Kant, Imanuel „Kritika praktičkog uma“, „Bigz“, Beograd, 1991.
21. Kant, Imanuel „Zasnivanje metafizike morala“, „Bigz“, Beograd, 1981.
22. Kant, Imanuel: „Pravno-politički spisi“
23. Kornel, Drusila, „U srcu slobode“, Centar za Ž. Studije, Beograd, 2002.
24. Markov, Slobodanka, „Za i protiv prava glasa žene“ „Cesid“, Beograd, 2001.
25. Mišel, Andre „Feminizam“, „Plato“, Beograd, 1997.
26. Mil,Stjuart, Džon i Mil, Tejlor, Heriet „Rasprave o jednakosti polova“, „F. Višnjić“, 1995.
27. Papić, Žarana i Sklevicki, Lidija „ Antropologija žene“, Centar za ženske studije“, Beograd, 2003.
28. Perović, Milenko, „ Istorija filozofije“ „ Ozfffn“, Novi Sad, 1997.
29. Perović, Milenko, „Etika“, „Ined co grafomedia“, Novi Sad, 2001.
30. Perović, Milenko, „Praktička filozofija“ Novi Sad, „Odsek za filozofiju“ 2004.
31. Šopenhauer, Artur, „Metafizika spolne ljubavi o ženama“, „Ip Knjiga“, Beograd, 2003.
32. Vulstonkraft, Meri, „Odbrana prava žena“, Filip Višnjić“, Beograd, 1994.
33. Zaharijević, Adriana „Neko je rekao feminizam“, Centar za ženske studije i istraživanja», Beograd, 2007.

• 1. Reč feminizam ulazi u francuski jezik počev od 1837. godine. Roberov rečnik je definiše kao učenje koje se zalaže za širenje prava i uloge žene u društvu.,ali misao se ne može odvojiti od delanja. Od trenutka kada je idejno zasnovana u Francuskoj, ova doktrina je praćena brojnim poduhvatima koji su imali za cilj širenje prava i uloge žena u društvu. Zbog toga bi u definiciju feminizma morala biti uključena i praksa, a ne samo učenje-navodi Andre Mišel „Feminizam“,“PLATO“, Beograd, 1997., str. 7
• 2. Papić, Žarana i Sklevicki , Lidija , Antroplogija žene“, CENTAR ZA ŽENSKE STUDIJE“, Beograd, 2003., str. 2 (navodi Oakley Ann „The invisible woman-Sexism in sociology“ , Oxford , 1978.)
• 3. Primer za ovakav sukob je npr. sukob između heteroseksualno orijentisanih žena i istopolno orijentisanih žena. Naime, heteroseksualne feministkinje u Americi često su odricale lezbejkama prava i nazivale ih pežorativnim imenima, kao da lezbejke nisu žene.
• 4. O koherentnoj feminističkoj kritici sve je manje moguće govoriti, pogotovo, ako se ima u vidu queer teorija koja zastupa pluralitet i varijabilnost rodnih identita, i koja na feminizam u svom etimološkom kontekstu, gleda kao na parohijalni ideal patrijarhata.
• 5. To ne znači da feministkinje eksplicitno definišu ženu kao duh, već da su došle do toga da je identitet, pa tako i rodni identitet, artificijelan, vaspitno posredovan, te da se žena ne može poistovetiti sa svojom materinskom ulogom. i iz toga izvoditi zaključak da je žena biološki determinisano biće.
• 6. U ovom radu biće razmatran detaljnije samo argument o tzv. bio-femmini u Hegelovoj filozofiji i s tim u neposrednoj vezi, navodni, rasizam, evropocentrizam, nacionalizam i mizoginija koji se, pogotovo od strane post-kolonijalnog feminizma i queer teorije vezuju, za Hegelovu filozofiju.
• 7. Bosanac, Gordana , Izabrana dela Blaženke Despot, “ŽIF”, ZAGREB, 2004. , str. 168
• 8. Hegelova zasluga je što je tako rasturene regije praktičkog pojmio u njihovom modernitetu, u međusobnim razlikama, ali i u njihovoj sintetičnosti koja svoj istok ima slobodi individualnosti.
• 9. de Bovoar, Simon, Drugi pol I, “BIGZ” , BEOGRAD, 1983., str. 8
• 10. Hegel, G.V. H, Filozofija povijesti, „VIJENAC“, BEOGRAD, 1966., str. 336
• 11. Hegel, G.V. F., Osnovne crte filozofije prava, “SVJETLOST”, SARAJEVO, 1989., str.244
• 12. O pravu subjekta kao moralnog biće detaljnijeg izlaganja u poglavlju u vezi sa pravima marginalizovanih grupa i mnogostrukim rodnim identitetima.
• 13. Bosanac, Gordana ,Izabrana dela Blaženke Despot, “ŽIF”, ZAGREB, 2004., str. 99-102
• 14. Hegel, G.V.F., Osnovne crte filozofije prava, “SVJETLOST”, SARAJEVO, 1989., str. 112
• 15. Isto
• 16. Ženu kao rađalicu i brak baziran na instinktu kao onom prirodnom, treba adresirati na Šopenhauerovu filozofiju. U Kantovoj filozofiji muž i žena se ugovorno poseduju kao stvari, ali muškarac kao slobodna pravna osoba koja sklapa ugovorn i bračni odnos postaje gospodar žene, s kojom može da postupa kao da je stvar.
• 17. Ukazivanje poštovanja ženskom rodu, toj ispodpolovičnoj polovini, bljutavi je produkt hrišćansko-germanske gluposti. Žena ni po čemu nije zaslužila da ima jednaka prava sa čovekom. Kada su zakoni dali ženama ista prava kao i ljudima, trebalo je da im daju i razum.
• 18. Batler, Džudit , Nevolje s rodom, “CEU PRESS“ , BUDAPEST, 1990,. str. 28
• 19. Batler, Džudit, Nevolje s rodom, “CEU PRESS”, BUDAPEST, 1990. ,str. 137