MOGUĆNOST I STVARNOST U ARISTOTELOVOJ I HEGELOVOJ FILOZOFIJI

Mogućnost i stvarnost u Aristotelovoj filozofiji

U IX knjizi „Metafizike“ Aristotel tematizuje problem mogućnosti i stvarnosti, odnosno rešenje za problem koji je taj pojmovni par uspeo da savlada. Uloga mogućnosti i stvarnosti u Aristotelovoj filozofiji je veoma značajna, iako se u kasnijim filozofskim analizama uglavnom svodi na objašnjavanje kretanja1. Distinkcija pojmova mogućnosti2 (δύναμις, potentia) i ostvarenosti3 (ένέργεια, actualis) omogućila je ideju o stvarnom razvitku, a sadržaj pojmova materije i forme je osnova za tu distinkciju. Posebno mesto u Aristotelovoj metafizici zauzima pojam mogućnosti, kojim on označava „počelo promjene ili kretanja u drugome ili kao u drugome, ili pak od drugoga ili kao od drugoga; “4. Kada je reč o razjašnjenju pojma δύναμις, izdvaja se višestruko značenje: u užem smislu δύναμις je moć koja podstiče na promenu. Takva moć je κίνησις5. Međutim, drugo značenje pojma dynamis, za koji je Aristotel zapravo zainteresovan, je potentia. Smisao ovog značenja nije toliko vezan za kretanje (κίνησις), koliko za ostvarenost (ένέργεια). U takvom značenju δύναμις nije moć stvari da proizvede promenu, nego je pre njena mogućnost da bude u nekom drugom i potpunijem stanju6. Sledbenici megarske škole7 smatraju da je nešto mogućnost samo kada deluje – pa tako onaj ko kuću ne gradi, taj je i ne može graditi, može je graditi samo onaj koji gradi kuću i kad je gradi. Aristotel je uvideo do kakvih besmislica vodi takvo izlaganje - „kad bude prestao primjenjivati umijeće, čovjek ga više neće imati, a ipak će odmah moći ponovo graditi kuću; ali kako će opet steći to umijeće?“8. Ako se ide takvim putem zaključivanja, mogao bi se dobiti sledeći zaključak: ako je nemoguće ono što je lišeno mogućnosti, onda će i sâmo nastajanje biti nemoguće, a sa njime i kretanje. „Uzmožno je ono u čemu – kad je prisutna djelatnost onoga kojega mu se ‘možnost’ pripisuje – neće biti ničega što je nemoguće“9. Termin ένέργεια može se prevesti kao delotvornost i u uskoj je vezi sa pojmom έντελέχεια10. Entelehija za Aristotela predstavlja aktivni princip koji stvara ono što je moguće, zatim ga usavršava, i najzad – od toga pravi sopstveni, krajnji cilj. To je viša energija, koja sama sebi određuje pravac ili viša delotvornost, koja svoj cilj ima u sebi – za razliku od materije, koja u sebi nosi samo mogućnost. „Jer od nebićâ neka bivaju mogućnošću, a ipak nisu, jer ne bivaju svršnošću“11. Važno određenje je i sledeće: ne može biti istinito reći da je nešto moguće, ali da neće biti, jer nam u tom slučaju izmiče smisao nemogućnosti. Naime, nije isto ono što je lažno i ono što je nemoguće: jer reći da je je neka mogućnost ostvarena ako nije je lažno, ali ne i nemoguće (jer može da bude ostvarena). Mogućnost je oprečna sa delatnošću12. Mogućnost se aktualizuje ako je ništa spoljašnje ne sprečava: ako je počelo u samoj stvari. Sa druge strane, mogućnost će se aktualizovati ako to ne sprečava ništa unutrašnje (što se nalazi u samoj stvari).

Iako je na prvi pogled negacija aktualnosti, potencijalnost to nikako nije: aktualnost (ostvarenost) prethodi potenciji. Delotvornost je ono pre, prvotno (πρότερον – lat. prius, eng. priority) mogućnosti. Mogućnost ne označava samo počelo promene u drugome, ili u istom kao u drugome, nego svako počelo kretanja ili mirovanja. Ostvarenost se uvek proizvodi iz mogućnosti, a mogućnost se dovodi u ostvarenost uvek nečim ostvarenim, tj. onim što je već u ostvarenosti. Od svake mogućnosti je prvotnija delotvornost – i po pojmu i po bitku. Prva je po pojmu, jer zbog činjenice da se može aktualizovati i jeste moguća svaka mogućnost. Sa vremenskim sledom dolazi do složenijeg misaonog problema: „Prije su po vremenu druga bića koja opstoje djelatnošću, iz kojih su ta i nastala“13. Aktualnost je pre mogućnosti logički: zato što aktualnost jeste cilj. Dakle, mada stanje dečaštva vremenski prethodi aktualizaciji dečaka u čoveka, zrelost logički prethodi dečaštvu jer dečaštvo postoji radi postizanja zrelosti14. Dakle, ono što se menja iz stanja mogućnosti delovanjem nekog eficijentnog uzroka dobija svoju aktualizaciju. Ono što je večno po bitku jeste pre onoga što je propadljivo, a ono što je večno i nepropadljivo je u najvišem stepenu aktualno. Najveća nužnost je bog, a kako ono što postoji nužno mora da bude puna aktualnost – tako bog kao večni izvor kretanja i pretvaranja mogućnosti u stvarnost mora da bude puna i potpuna aktualnost, prvi nepokrenuti15 pokretač. Dakle, nepropadljive i večne stvari ne mogu biti mogućnošću, one to mogu biti jedino delatnošću16. Načelo večnog pokretača mora da bude čisti akt, a kao takav on mora da bude nematerijalan, jer je pojam materije neodvojiv od pojma mogućnosti. Njegova delotvornost mora da bude čisto duhovna, tj. mora da bude aktivnost mišljenja - „mišljenje mišljenja“ (νόησις νοήσεως). Ovim se dokazuje da je delotvornost prva još po jednom kriterijumu: i prema mogućnosti i prema svakom počelu koje izaziva promenu. Aristotel delotvornost smatra „boljom i cenjenijom“ od „valjane mogućnosti“17: mogućnost za suprotnosti je prisutna istovremeno, dok je nemoguće da suprotstavljene delotvornosti bivaju istovremeno. Dakle, budući da je od onoga što nastaje nešto već nastalo i od onoga što se kreće nešto se već pokrenulo, zaključak je: delotvornost je pre mogućnosti i prema nastanku i prema vremenu. „Nu ona je prije i po bivstvu“18. Delotvornost na taj način uključuje i bitak i oblik. Ovim je Aristotel pokazao kako je delotvornost i bitkom pre mogućnosti19. Budući da za Aristotela pojam δύναμις ima čisto ontološko značenje i da ni na koji način više ne znači samo mogućnost kretanja, nego mogućnost da se bude – taj pojam karakteriše način postojanja materije. Gadamer smatra da je pojam ένέργεια, koji je Aristotel mislio kao čistu prisutnost, bez ikakve sumnje „izvorno bio pojam kretanja i označavao je stvarno izvršenje u njegovoj suprotnosti u odnosu na puku mogućnost ili sposobnost“20.

Aristotelov pojam kretanja je svojevrsna destrukcija tradiranog značenja tog termina. Teza da svako kretanje mora imati neki uzrok znači da mora postojati uzrok kretanja kao takvog21. Nužno je svesti ga ili na lišenost, ili na mogućnost, ili na čistu delotvornost, a izgleda da ništa od toga nije moguće. Prema tome, preostaje samo navedeni način: “Kretanje je neka delotvornost, i to takva delotvornost kakvu smo opisali, koju je teško, ali moguće, videti“22. Kretanje je usvrhovljenost onoga što je pokretno, ukoliko je pokretno. Sâmo kretanje se zasniva na razlici mogućnosti i delotvornosti i istovremeno predstavlja potvrđivanje te razlike23. Kretanje zbog toga ostaje u balansu te razlike i jedinstva, kao nezavršena delotvornost potencijalnog bića, jer u tom biću delotvornost zadržava svoju potencijalnost24. Svako prirodno kretanje je određeno svojom svrhom (έντελέχεια), pa se kretanje može odrediti i kao usvrhovljenost. Ovo predstavlja kružno vraćanje ponovno na početak, odakle se krenulo, sa tom razlikom što je na tom putu pitanje tražilo odgovor i spoznato se sebi vratilo na početak.

Mogućnost i stvarnost u Hegelovoj filozofiji

Za Aristotela, po Hegelovom stanovištu, osnovno određenje supstancije jeste u tome što ona nije samo materija. Materija je samo potencija, a da bi bila stvarna potrebna joj je forma, delotvornost. Ono što je važno je da δύναμις nikako ne označava silu (sila je nesavršeni oblik forme, dakle, nasuprot je ovom određenju), već mogućnost ili moć. Tek forma predstavlja delotvornost, jer je ona ono što ostvaruje – kao negativnost koja se odnosi na samu sebe. „Suština“ još ne označava delotvornost, ona je nešto samo po sebi, samo mogućnost bez forme. Suštinski apsolutna supstancija nije odvojila mogućnost i stvarnost jednu od druge, kao što nije odvojila ni formu od materije. Materija jeste samo mogućnost, kojoj forma daje stvarnost, ali ni forma ne postoji bez materije ili mogućnosti. Delotvornost je tako zapravo subjektivnost, dok je mogućnost ono što je objektivno. „Ono što je stvarno objektivno sadrži svakako u sebi i delatnost, kao što ono što je stvarno subjektivno ima u sebi δύναμις“25. Jasno je, međutim, da postoji mogućnost koja nije delotvorna – time bi se moglo zaključiti da mogućnost stoji na višem nivou od stvarnosti. Energija je ono više, prvobitnije u odnosu na mogućnost. „Čista delatnost je pre (πρότερον) mogućnosti, ne u pogledu vremena, već s obzirom na suštinu“26. Hegel misli da je osnovni momenat Aristotelove filozofije tvrdnja da su mišljenje i ono što se zamišlja identični, drugim rečima: delotvornost mišljenja je život, dok je pojam jedinstvo subjektivnog i objektivnog. Dakle, mogućnost i stvarnost su identične, ali kroz različitost. Hegel smatra da je Kant oskudniji i prazniji u pogledu filozofije mišljenja u poređenju prema „istinski spekulativnim Aristotelovim idejama“27. On kritikuje Kantov stav „ja mislim koje mora moći pratiti sve moje predstave“ - „Čudnovata je misao, - ako se to inače može nazvati nekom mišlju, - da se ja već moram poslužiti tim ja, da bih o ja sudio“28.

Hegel otpočinje eksplikaciju pojmova mogućnosti i stvarnosti preko razjašnjavanja pojmova razvića i konkretnog, sa prvobitnom namerom da preko njihove eksplikacije pokaže kako raznovrsnost mnogih filozofija ne nanosi štetu samoj filozofiji, već da je – naprotiv – apsolutno nužna „radi egzistencije filozofije kao nauke“29. Pojam razvića obuhvata to „do čega nam je ovde stalo“ – pa će njegovim razjašnjenjem sve ostalo proizaći samo od sebe. Sve biva po zakonima uma!30 Da bi se shvatio pojam razvića potrebno je razlikovati „dva razna stanja“31. Jedno od tih stanja poznato je pod imenom: dar, moć, biće po sebi – potentia, δύναμις. Drugo od tih stanja je samostalno biće, stvarnost – actus, ένέργεια. Ako se kaže da je čovek uman i da ima um po prirodi, tada ga on ima kao podobnost, kao klicu. U tom istom smislu se može reći da čovek ima um, razum, fantaziju i volju čim je rođen (preciznije: čim je začet). Dete je takođe čovek, ali dete ima samo moć uma, samo realnu mogućnost, što je isto kao i da ga nema uopšte, jer on u njemu još uvek ne egzistira 32. Tek kada ono što je čovek na taj način po sebi postane za njega (um za sebe) – tada ima stvarnost u nekom pogledu, stvarno je uman i tada postoji za um. Ono što je po sebi mora da se opredmeti za čoveka, da postane svesno. Ono što je predmet za njega isto je što je on po sebi, tek na taj način čovek postaje za sebe samog – „udvostručen je, održao se, nije postao neko drugi“33. Čovek je mislen, i u tom mišljenju sâmo mišljenje jeste predmet34, predmet i proizvod umnosti je sâm um. Ako je čovek uman za sebe znači da nije odmakao dalje od svoje unutrašnjosti. To zapravo znači sledeće: svi ljudi su umni, ali formalnost te umnosti je u slobodi (razlika između afričkih i azijskih naroda sa jedne strane i Grka, Rimljana i naroda novijeg doba sa druge strane sastoji se, po Hegelovom mišljenju, samo u tome što ovi drugi znaju da su slobodni. Ovi prvi takođe jesu slobodni, ali kako to ne znaju – oni ne egzistiraju kao slobodni). Svako saznanje, učenje, nauka i delanje usmereno je samo na to da se ono što je unutrašnje, što je po sebi, opredmeti i izvuče iz sebe. Stupati u egzistenciju znači promeniti se i pri tome ostati jedno isto. „Tako je u klici biljke. Klici se ne može ništa videti. Ona ima nagon da se razvije, ona ne može izdržati da postoji samo po sebi. Nagon je protivrečnost koja se sastoji u tome što on jeste samo po sebi a ipak to ne treba da je. Nagon istupa u spoljašnju egzistenciju“35. Sve što proizlazi iz njega se zapravo već sadrži u klici – naravno, ne razvijeno, nego umotano i idealno. Završetak takvog istupanja nastaje i sebi postavlja cilj. Najviše izlaženje iz sebe, predodređena svrha, jeste plod. Ali taj plod je zapravo vraćanje u prvobitno stanje jer predstavlja proizvođenje klice. Suština je da klica hoće da proizvede sebe samu, da se vrati samoj sebi – a princip po kome se to događa je: ono što je u njoj izlaže se, i potom se vraća u ono jedinstvo od kojeg je pošlo.

Sa duhom je drugačije: on je svest, slobodan je i u njemu početak i kraj padaju ujedno, ono što je po sebi postaje za duh, a time on postaje sâm za sebe. Razviće duha je izlaženje, samorazlaganje i ujedno dolaženje sebi. Ta samoprisutnost duha i njegovo dolaženje sebi može se smatrati njegovim najvišim i apsolutnim ciljem. Ovde dolazi do izražaja osnovni dijalektički princip: duh se otuđuje od samog sebe da bi se sebi vratio – i samo je to sloboda! Slobodno je ono što ne stoji u vezi sa nečim drugim, preciznije – što nije od njega zavisno. Ni u čemu drugom nego u mišljenju duh ne dolazi do te slobode.

Hegel je značajno odstupio od tradiranog tumačenja pojmova apstraktno i konkretno, jer je viši dignitet dao pojmu konkretnog. Filozofija je „najveći neprijatelj apstraktnoga“36, budući da se ona bavi mislima – a „slobodna i istinska misao jest u sebi konkretna, pa je ona tako ideja“37. Ideja je konkretna i po svojoj sadržini i po sebi, sa snažnim interesom da i spolja postane ono što jeste po sebi“38. Povezivanjem pojma konkretnoga sa pojmom razvića dobija se kretanje konkretnoga. Budući da je ono već u sebi konkretno – pridolazi mu nova forma, putem koje konkretno treba da postane za sebe. Ono je u sebi nešto što nosi razliku: kao ono po sebi (kao mogućnost), još uvek je u jedinstvu (nije stupilo u razliku), ali istovremeno jeste u razlici, kao nešto prosto - a ipak različito. Ova unutrašnja protivrečnost konkretnoga je onaj činilac koji poziva i podstrekava na razviće. Upravo to je put kojim se dolazi do egzistencije razlika 39. Opšte i apstraktno nikako nisu isto, jer se apstraktno odnosi na nešto početno i neposredno koje je samim tim i nešto lišeno punoće – pa je najoskudnije i najsiromašnije. Nije konkretno samo delo, nego i ono što je po sebi. Tok razvića je ujedno i sâma sadržina, ali i sâma ideja. Samo ono što je živo i što je duhovno budi se u sebi: razvija se. Ideja je time konkretna i po sebi i u razvoju, kao jedan totalitet i organski sistem sa mnoštvom stupnjeva i bogatstvom različitih momenata. Saznanje ovog razvića je filozofija, koja je kao pojmovno mišljenje i sâma misaono razviće. Razviće je upravo hod ka unutrašnjosti. Rad duha je „u toku dve hiljade godina morao pribaviti višu svest o svom mišljenju i njegovoj čistoj suštastvenosti u samom sebi“40. Otvorivši svoj totalitet, apsolut je sebe otpustio u realitet svojih uposebljenja – istupanjem iz svojih uposebljenja, apsolut se vraća sebi sobom u realitet svog totaliteta. Totalitet apsoluta apsolutnog identiteta je dijalektika. Kroz fenomenologiju duha ta dijalektika se prikazuje kao samorazvitak duha u svesti o sebi, u svojoj neposrednosti čulne izvesnosti do apsolutnog znanja. Na taj način je fenomenologija duha dijalektika duha: jer je duh u samom sebi dijalektičan41. Umski uvid u dijalektiku je istovremeno umski uvid u razviće, u kretanje i u konkretnost stvari. To razviće je najpre moć, biće po sebi; potom stvarnost, biće za sebe; a tek onda: biće po sebi i za sebe. Temelj dijalektike je „promeniti se, a ostati isto“. Na taj način je duh apsolut koji se udvostručuje i otuđuje – da bi mogao sebe da nađe. Taj povratak duha je sloboda, koja postoji jedino u mišljenju. Mišljenje je i dijalektika i ono dijalektično, jer je istovremeno i razvitak i konkretnost. Preciznije: ideja je konkretna po sebi i u razvoju, kao organski sistem i totalitet koji u sebi sadrži raznovrsne stupnjeve i momente samog sebe. Dijalektika je prvenstveno sama priroda duha kao delotvornost - δύναμις i ένέργεια ideje ujedno, a potom je i opis prirode duha. Ona je i jedinstvo kao identitet, ali i identitet identiteta sa svojim razlikama, nebiće koje u isto vreme jeste biće i biće koje u isto vreme jeste nebiće“42. Kroz prelaženje iz ništa u bitak i iz bitka u ništa značajnu ulogu imaju nastajanje i nestajanje – to su momenti postojanja43, kao jedinstva44 tih prelaženja. Za Hegela je dilema „kako iz ničega ništa ne nastaje, jer nešto postaje samo iz nečega“ zapravo jedna razumska dilema, bazirana na pozicioniranju onog ništa i onog nečega na suprotstavljene strane 45. Takva greška je vodila ka praznim tautologijama u daljim pokušajima da se taj problem reši. Hegel je bitak razumeo na mnogo dublji način: kao početak koji je čist bitak, koji je čisto ništa, kao jednostavna neposrednost. Nešto je zapravo postojanje kao bitak u sebi. Time je nešto prva negacija negacije. Bitak dalje prelazi u suštinu, koja je za ovu temu izuzetno značajna: svojim samokretanjem suština je prvo jednostavna suština po sebi (refleksija u sebi), zatim je izlazak u postojanje (pojava), a onda je u jedinstvu sa svojom pojavom (stvarnost). Elemenat egzistencije istine moguće je, ipak, naći tek u pojmu. Suština koja je neodređena i bez forme, za Hegela je materija. „Materija je, dakle, jednostavni bezrazlični identitet, koji je suština“46 – a to je zapravo pravi osnov forme. Do pojma materije se dolazi apstrahovanjem od svake forme nečega, jer jedino tada moža da preostane materija kao nešto „prosto – naprosto apstraktno“47. Naravno, razlikuje se određena materija, kao ono vidljivo i opipljivo48 od apstraktne materije, kojoj forma još nije pridošla. U odnosu na delotvornu formu materija je pasivna, a njihov identitet se ispoljava kroz formiranje materije i materijalizaciju forme. To je njihovo međusobno posredovanje – tj. kretanje – jer se one međusobno pretpostavljaju. Forma tek u materiji ima svoj suštinski identitet, pa je delotvornost forme zapravo vlastito kretanje same materije. Stvar „izlazi u egzistenciju“ kada postoje svi uslovi da ona jeste, pre nego što egzistira49, (prvo kao suština a onda kao određeni bitak). Stvar po sebi nije isto što i spoljašnja egzistencija: stvar po sebi je suštinska, dok je posredovani bitak ne-suštinska egzistencija stvari. Međutim, razlika između stvari po sebi i spoljašnje egzistencije se prevazilazi jer je upravo i spoljašnja egzistencija neka stvar po sebi50. Stvarnost je za Hegela totalitet kao identitet razlike pojave i suštine, ono „treće“ same suštine. Pojmom stvarnosti se završava suština kao istina bitka, pa je stvarnost ujedno i dovršenje samog bitka. Stvarnost, takođe, nije ništa drugo do ispoljavanje apsoluta. Izlaganje apsolutnog je ono prvo stvarnosti; „prava stvarnost“, u svojim momentima slučajnosti, mogućnosti i nužnosti je drugotnost; a identitet tih razlika je apsolutna relacija u supstancijalitetu, kauzalitetu i uzajamnom dejstvu kao momentima tog samokretanja. Izuzetno je važno naglasiti da za Hegela stvarnost nikako nije puka sveukupnost datog. Ni Aristotel, po Hegelovom mišljenju, nije shvatao stvarnost kao vulgarnu stvarnost neposredno datog, nego kao ideju51. Ideja je ovde shvaćena kao ένέργεια – kao ono unutrašnje koje se manifestuje kao nešto spoljašnje – a to nije ništa drugo nego stvarnost.

Iako stoji na pragu Aristotelovog određenja realiteta, i određenja bitka kao delotvornosti, značajna razlika je u sledećem: za Hegela stvarnost nije samo ένέργεια, nego istovremeno i δύναμις – bitak kao ujedinjenje tih momenata čiji je rezultat čista stvarnost kao čista ένέργεια = bitak kao apsolut. Isto tako, za Hegela je mogućnost poslednji stupanj stvarnosti kao dovršenja suštine: zajedno sa slučajnošću i nužnošću. Stvarnost je reflektovani apsolut, a samim tim je i nešto više od puke egzistencije. Njeni momenti su mogućnost i slučajnost, kao ono unutrašnje i ono spoljašnje stvarnosti. Slučajnost je spoljašnja stvarnost, ono što razlog svog bića nema u sebi samom, nego u nečem drugom. Slučajnost je tako samo formalna svarnost. Mogućnost još nije sva stvarnost, nego tek stvarnost reflektovana u sebe – tek kada dospe u jedinstvo sa stvarnošću, na delu je slučajnost – a nužnost je uzajamni odnos mogućnosti i stvarnosti. Apsolutna nužnost je preobraćenje svoje stvarnosti u svoju mogućnost, i svoje mogućnosti u svoju stvarnost. To je još jedna razlika u odnosu na Aristotela: Aristotel je taj proces video samo jednosmerno, dok je kod Hegela on dvosmeran. Jedinstvo apsolutnog i njegove refleksije je apsolutna relacija – treći momenat stvarnosti.Ono najteže za Hegela predstavlja prelaz od stvarnosti ka pojmu52. Može se završiti sledećim pitanjem: ako je pojam istina bitka i suštine, zašto on nije ono čime se započinje? Odgovor je da se ne može početi istinom – jer na početku istina nije ništa drugo do tvrđenje koje tek treba dokazati. To dokazivanje zahteva ponovno započinjanje sa bitkom i suštinom, koji nužno vode ka pojmu. Tek razjašnjavanjem toka koji se mora preći moguće je vratiti se na početak – sa znanjem o početku.

Literatura

1. Aristotel, „Metafizika“, Globus, Zagreb, 1988.
2. Aristotel, „Organon“, Kultura, Beograd, 1970.
3. Aristotel, Fizika, Paideia, Beograd, 2006.
4. Bloh, E. „Subjekt – objekt“, Naprijed, Zagreb, 1975.
5. Gadamer, H.G. „Istina i metoda“, Veselin Masleša, Sarajevo, 1978.
6. Gadamer, Hans-Georg, „Hegelova dijalektika“, Plato, Beograd, 2003.
7. Kant, I. „Logika“, Grafos, Beograd, 1976.
8. Markuze, H. „Um i revolucija“ Veselin Masleša, Sarajevo, 1987.
9. Platon „Timaj“, Velika edicija ideja, Beograd, 1981.
10. Filipović, V. „Filozofijski rječnik“, Matica Hrvatska, Zagreb,
11. Hegel, G.V.F. „Enciklopedija filozofijskih znanosti“, Veselin Masleša, Sarajevo, 1987.
12. Hegel, G.V.F. „Istorija filozofije“, BIGZ, 1975., tom I
13. Hegel, G.V.F. „Istorija filozofije“, Kultura, Beograd, 1970., tom II
14. Hegel, G.V.F. „Jenski spisi: Vjera i znanje“, Veselin Masleša, Sarajevo, 1983.
15. Hegel, G.V.F. „Nauka logike“, BIGZ, 1976.
16. Hegel, G.V.F. „Osnovne crte filozofije prava“, Veselin Masleša, Sarajevo, 1983.
17. Hegel, G.V.F. „Fenomenologija duha“, BIGZ, Beograd, 1986.

• 1. Aristotel je vrlo jasno naglasio da „mogućnost i djelatnost sežu dalje od onih (stvari) što se kazuju samo prema kretanju)“. (Aristotel, „Metafizika“, Globus, Zagreb, 1988, 1046a3)
• 2. Filipović, Vladimir „Filozofijski rječnik“, Matica Hrvatska, Zagreb, 1965, str. 262
• 3. Ovde se termin stvarnosti neće uzimati u značenju „res corporales“, kao telesne stvarnosti koja stoji u razlici sa pojmom zbiljnosti kao suprotnosti privida ili nečega što bi tek moglo da bude. Da ne bi došlo do zabune, termin stvarnosti će ovde označavati pojmove zbiljnosti, delotvornosti i ostvarenosti.
• 4. Aristotel, „Metafizika“, Globus, Zagreb, 1988, str. 128
• 5. U smislu kretanja, ali i procesa.
• 6. Aristotel smatra da je najbolji način da se nešto objasni „dovođenje u pojedinačnosti“ (ib. 1048A35), odnosno da ne treba svemu tražiti odredbu, nego i uvideti razmeru (na koji način se ono neobjašnjeno odnosi prema objašnjenom).
• 7. Tj. filozofske škole koju je osnovao Euklid iz Megare.
• 8. ib., 104635 – 1047a3
• 9. ib., 1047a21-25
• 10. Entelehija je neprekidna delotvornost, stvarnost, realnost;
• 11. ib., 1047a33-1047b1
• 12. ib. 1048a33
• 13. Aristotel, „Metafizika“, Globus, Zagreb, 1988., 1049b23
• 14. Stari paradoks „Šta je starije – kokoška ili jaje?“ ovim bi mogao da se reši: odgovor bi bio – kokoška – jer je pojam kokoške kao aktualnosti logički pre pojma jajeta kao mogućnosti.
• 15. Iako u filozofskoj literaturi ovaj termin glasi „nepokretni“, izraz „nepokrenuti“ s jedne strane nije opterećen svakodnevnom jezičkom upotrebom, a sa druge strane – na jasniji način prikazuje večnost pokretača koji sâm nije ničim pokrenut i nema početak u vremenu. Takođe, pojmom „nepokrenut“ bi se izbegla statičnost i pasivnost koja je vezana za pojam „nepokretnog“.
• 16. Aristotel ovim istovremeno želi da kaže i da se ne treba bojati kako će u nekom trenutku Sunce, zvezde i nebo u nekom trenutku (pre)stati da postoje – jer oni nisu propadljivi.
• 17. ib., 1051a5
• 18. ib., 1050a3-13
• 19. Matematički likovi su primer za to kako se stvari koje bivaju mogućnošću otkrivaju tek dovođenjem u delotvornost.
• 20. Gadamer, Hans-Georg, „Hegelova dijalektika“, Plato, Beograd, 2003, str. 18
• 21. Ako su svi ljudi smrtni, to znači da se u određenju čoveka mora nalaziti smrtnost.
• 22. Aristotel, „Fizika“, Paideia, Beograd, 2006. 201b35-202a3
• 23. Da je kretanje efektivno ukidanje te razlike, ono bi bilo i samoukidanje.
• 24. Kada delotvornost i mogućnost ne bi mogli biti mišljeni nezavisno od kretanja, tada bi svaka delotvornost bila delotvornost potencijalnog, pa bi se delotvornost morala određivati preko kretanja, a ne obratno. Da bi se to izbeglo – moraju postojati čista delotvornost i čista potencija. Delotvornost koja je kretanje mora biti određena iz čiste delotvornosti, jer se inače ne bi moglo reći da je kretanje delotvorno.
• 25. Hegel, G.V.F. „Istorija filozofije“, Kultura, Beograd, 1970., tom II., str. 262
• 26. ib., str. 268 – za Aristotela je stvarnost prvotnija i vremenski i logički.
• 27. Hegel, G.V.F. „Nauka logike“, BIGZ, 1979., tom III, str. 193
• 28. ib., str. 191
• 29. Hegel, G.V.F. “Istorija filozofije“, tom I, BIGZ, 1975. str. 23
• 30. Ova rečenica predstavlja veru u svetski duh kojim se mora pristupiti filozofiji – a koja negira bilo kakvu samovoljnost i proizvoljnost, ističući suštinsku povezanost u kretanju mislenog duha.
• 31. ib., str. 25
• 32. Dok nije u stanju da uradi nešto umno – i nema nikakvu umnu svest.
• 33. ib., str. 25
• 34. Up. Aristotel, „Metafizika“, Globus, Zagreb, 1988., 1074b33
• 35. Hegel, G.V.F. “Istorija filozofije“, tom I, BIGZ, 1975. str. 26
• 36. ib., str. 28
• 37. Hegel, G.V.F. „Enciklopedija filozofijskih znanosti“, Veselin Masleša, Sarajevo, 1987. §14
• 38. Bloh je smatrao Hegela „jednim od najkonkretnijih mislilaca - Bloh, E. „Subjekt – objekt“, Naprijed, Zagreb, 1975., str. 140
• 39. Razlika u tom procesu dolazi do svog prava, koje se sastoji u tome da da se ona ponovo ukida uzimanjem unatrag, jer je njena istina jedino da postoji u jednome. Taj proces je život - i prirodni život i život ideje.
• 40. Hegel, G.V.F. „Nauka logike“, BIGZ, 1976., tom I, str. 54
• 41. Iz tog razloga se može reći da dijalektika nije metod ili znanje duha, a da pre toga nije duh sâm u svojim ospoljenjima. Takođe, dijalektika nije platonovska dijalektika, kao znanje ili kao teorija ideja; niti je aristotelovsko verovatno mišljenje; niti je stoička nauka o valjanom raspravljanju, niti je kantovska logika privida. Ali jedno mišljenje je našlo svoje mesto u Hegelovoj filozofiji – Heraklitovo mišljenje – i to ne neki njegov deo, nego sveukupni Heraklitovi stavovi, od kojih je za Hegela najznačajnije uviđanje da je biće ono prvo, a bivanje ono drugo.
• 42. Hegel, G.V.F. „Nauka logike“, BIGZ, 1976., tom I, str. 77. Kao što je već napomenuto, u ovom radu se Sein i Nichtsein prevode kao bitak i nebitak.
• 43. Postojanje za Hegela nije ništa drugo nego razorenost bivanja.
• 44. Jedinstvo se ne sastoji kroz ukidanje prethodnih stupnjeva, nego kroz njihovo prevazilaženje.
• 45. Jer određeni bitak mora imati uključeno i određeno ništa. Samo kroz prožimanje su i mogući.
• 46. ib., str. 65
• 47. ib., str. 66
• 48. Kao jedinstvo materije i forme
• 49. Ovim se može objasniti stepen greške prevođenja stava „Cogito, ergo sum“ sa „Mislim, dakle postojim“ umesto sa „Mislim, dakle jesam“.
• 50. Nije potrebno ni razjašnjavati u kolikoj meri je Hegelov pojam stvari po sebi različit od Kantovog – Hegel je spekulativnim uvidom u stvar uspeo da prevaziđe Kantovo ukočeno razumsko prosuđivanje predmeta, koji razumom nikako ne mogu biti mišljeni.
• 51. Kada je reč o ideji, treba napomenuti da je za Aristotela Platonova ideja samo prosta δύναμις
• 52. Pojam je ono najteže, jer je on apsolutno jedinstvo.